Allein schon bei der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer Vernunftevolution sträuben sich dem Kantianer die Haare. Im Ausgang des 20. Jahrhunderts war für die Diskutanten Karl Popper und den Hirnforscher John Eccles nichts klarer als dieses: Eine Evolution des Selbstbewußtseins gibt es nicht!

Wo ist das Selbstbewußtsein zu verorten: Im Verstand, in der Urteilskraft oder in der Vernunft? Oder ist das sich selbst wissende Ich eine Funktion aus der Dialektik der erwähnten drei Bezugsgrößen, die Immanuel Kant zu dem oberen Erkenntnisvermögen rechnet? Ortega y Gasset war einerseits von Kants Denken durchdrungen, suchte aber andererseits dieses Denken zu übersteigen und zu einem anderen, einem neuen Vernunftbegriff zu gelangen.

“Zehn Jahre habe ich innerhalb des Kantischen Gedankens gelebt; ich habe ihn eingeatmet wie eine Atmosphäre, und er war zugleich mein Haus und mein Gefängnis.(…)Aus dem prachtvollen Gefängnis Kant kann man nur entweichen, indem man es assimiliert. Man muß Kantianer sein bis auf den Grund seiner Seele und dann durch einen Akt der Verdauung zu einem neuen Geist geboren werden.”( GW-II, S. 414f)

VERSTAND ist noch nicht VERNUNFT

Die intellektuelle Welt zählt viele “unheilbare Kantianer” und diese meistens unbewußt von Kants Denken affizierten  Bürger “bilden heute den schlimmsten Hemmschuh für das fortschreitende Leben: sie sind die einzigen Reaktionäre, die wirklich stören.” Zu ihnen zählt Ortega die “idealistischen Politiker”.  Ortega wählt in seiner Meditation von 1924 anlässlich des hundertsten Todesjahres von Immanuel Kant nicht bloß eine methodische Abgrenzung zu Kants Philosophie, sondern im Aufweis zahlreicher Beispiele auch inhaltliche Differenzen, die beispielsweise seine Moralvorstellungen gegen Kants zweite Kritik anrennen lassen. Die kantthematische Abhandlung von 1924 erscheint in einem sehr weiten Sinne geeignete Fundgrube zum Verständnis und zum Begreifen der Motive und Argumente, die Ortega  seinem Philosophieren zugrunde legt. Man kann, so scheint es, mit dem Werkzeug von Kants Denkstruktur aus diesem Beitrag erfahren, welche Idee und welche Überzeugungen  Ortegas Denken voraus und zugrunde liegen. Seine Abwendung von Kants metaphysischer Vernunftstruktur hin zur Amalgamierung der Vernunft mit der Vitalität, mit dem Leben allgemein wirkt leider oft wenig überzeugend, soll damit ein neuer Vernunftbegriff konstituiert werden. Die hierzu mit teils verschroben wirkender Wortbildung eingeführten Designate (Konnotationen) zum intendierten Begriff reichen nicht hin, um das auszubilden, was ein Begriff ist. Karl Jaspers, den Ortega nicht sonderlich schätzte, degoutierte wenig souverän den großen spanischen Denker so sehr, daß er  in seinem, die Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart  umfassenden Werk: Die grossen Philosophen (Piper, München 1981), mit mehr als dreissig Bezugsgrößen  ihn nicht einmal einer Erwähnung würdig fand. Anders als Ortega blieb Jaspers  bei Kants Modell der drei Erkenntnissphären: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. In seinem letzten großen Werk: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung  urteilt Jaspers zum Verhältnis von Verstand und Vernunft:

“Verstand ist noch nicht Vernunft. (…) Der Verstand bestimmt, fixiert, beschränkt und macht dadurch klar und deutlich. Der Vernunft öffnet, bewegt, kennt kein Ausruhen in einem Gewußten. (…) Aber die Vernunft tut keinen Schritt ohne den Verstand. Sie gibt den Verstand nirgends preis.” (a.a.O, Piper, München 1962).

Die Vernunft kennt keine  Subjekt-Objekt-Spaltung. Dennoch begegnen wir dem Vernunftbegriff bei Karl Jaspers in einer ähnlichen Interpretation, wie  sie bei  Ortega mit der oben näher bezeichneten Differenz zu Jaspers anzutreffen ist.. Sie wirkt im praktischen Leben “im Bunde mit der Existenz, die ihr den Ernst verleiht”.  Vernunft schafft Zusammenhalt. Sie ist kein System (vs.Kant!). Sie ist in der lebensweltlichen Sphäre ” das, was allem voraus ist, das sich verabsolutieren möchte. Sie lässt kein Auseinanderfallen, kein Zerrissenbleiben, das endgültig wäre, zu.”  Die Imaginationsfähigkeit des menschlichen Gehirns aber erweist sich als eine nahezu unabdingbare Kraft auf dem Wege zur Erkenntnis, zur Kunst, zur Kultur. Kreativität nennen wir heute allgemein dieses Vermögen, von dem offenbar ein exorbitanter Anteil in Kants Urteilskraft (sensu Kant ein Naturtalent!) stecken muß.

Die PHANTASIE, ein gewissermaßen vergessener originärer SINN

Wie Johann Wolfgang von Goethe und José  Ortega y Gasset, die beide der Phantasie gern den Rang eines selbständigen Sinnes attribuieren, misst  Karl Jaspers dieser Eigenschaft von Kretivität einen besonderen Rang  auf dem Felde des Geistes zu:  “Das Subjekt des Geistes ist die Phantasie. Sie spielt in ihren Schöpfungen, sie schafft Bedeutungen. Sie macht greifbar in Symbolen. Der “Geist als Ganzheit” findet Ausdruck in der Kultur, in kulturellen Schöpfungen. Die Phantasie als  Subjekt des Geistes “kann in dem Zauber seiner Schöpfungen die Herrlichkeit von Seifenblasen sehen.” 

Die Vernunft im Sinne von Ortega ist wie bei Jaspers eine offene Bezugsgröße des Geistes, die im praktischen Leben behaust und mit diesem in allen seinen Vollzügen verwoben ist. Diese Perspektive öffnet der modernen Kognitionspsychologie einen Zugang zu Ortega deshalb, weil die Gleichzeitigkeit der emotionalen und kognitiven Vollzüge im Vorstellen und Handeln (Motivation) die Einheit des Menschen bedingen/ausdrücken, worauf es Ortega ankommt. Es wäre allerdings falsch anzunehmen, Kant hätte den Menschen in seiner Zweiweltentheorie anders aufgefasst. Trotzdem versucht Ortega vs. Kant, einen neuen Vernunftbegriff zu etablieren, der in der Interaktion mit dem Feld der Vitalität, mit dem Leben überhaupt wohl erst angemessen erfasst  werden könne.

 So heftig Ortega sich gegen die Versuche der Naturwissenschaften, so auch die der Biologie und Psychologie, den Menschen bzw. das Leben zu analysieren und auf den Begriff zu bringen sträubte, so vorteilhaft hat er unversehens mit einer begrifflichen Deduktion von Vernunft und Leben erreicht, daß seine Definition von Vernunft und Leben trotz mancher mehrdeutigen und unklaren Konnotationen den aktuellen Humanwissenschaften, in vorderster Linie der Genetik, Hirnforschung und allgemein, den Neurowissenschaften eine Möglichkeit bietet, ein in Ansätzen übereinstimmendes Interpretationskonstrukt für die Selbstauslegung des Menschen im Sinne der Aufgabe philosophischer Anthropologie auf den Weg zu bringen. Ortegas Nähe zu den Grundannahmen von Helmuth Plessner in den “Stufen” dürfte hierzu einen Leitfaden hergeben.

VITALE    VERNUNFT  und   HUMANES   LEBEN

Ortgegas Vernunftsicht erweist sich zunächst einmal als ein Abrücken von der Einengung des Vernunftbegriffs im Sinne von Descartes bis Kant, von einem gewissermaßen subjektivistischen Ghetto. Es geht ihm um sein Konstrukt: Das humane Leben. Leben näherhin als Drama gedacht, als ein Prozeß, der nicht etwa im Drama sich vollzieht, sondern eben dieses Drama selbst ist. Das eigentliche Humanum  besteht nicht in einer substantielle Natur ( Conditio humana bei Plessner), sondern  in der Geschichte.” Der Mensch hat keine Natur, er hat Geschichte” (GW IV). Ortegas Nähe zu Helmuth Plessners Stufen zeigt sich in einem analogen Modell zu Plessners Grenzrealisierung und spätestens hier rückt Ortega von der Perspektive der Geschichtlichkeit ab, indem er diese zu den Strukturgesetzen des Lebens (Plessner) in Relation setzt.  ”Ich bin ICH und meine LEBENSUMSTÄNDE” , dieser zentrale Satz Ortegas deutet die Plessnersche Natur-Kultur-Verschränkung als Inbegriff der Selbstauslegung des Menschen an. Die Vernunft ist im Prozeß des Dramas, im Aufbau, Verlauf und Ziel der “LEBENSUMSTÄNDE” immer präsent. Es ist im Sinne Ortegas eine “vitale Vernunft”. Er will damit deutlich machen, daß Vernunft und Leben nicht entgegengesetzte Bezugsgrößen bilden. Grundlegend falsch wäre es, hier Ortega einen irgendwie gearteten Vitalismus etwa im Sinne der Entelechie von Driesch et alii zu unterstellen.

LEBEN und VERNUNFT bilden eine FUNKTIONALE  EINHEIT

Vernunft als integrierende Kraft innerhalb des Lebens im Sinne Ortegas  ist eine Lebensfunktion. Sie durchdringt das Leben über alle Horizonte (Theorien)  und wissenschaftlichen  Grenzen etwa der Physik, der Biologie und Psychologie, der Naturwissenschaften überhaupt hinaus und wird damit auch für Ortega zu einer Metaphysik des humanen Lebens. Gleichzeitig aber eröffnet Ortega den konkreten modernen Neurowissenschaften des 21. Jahrhunderts, der Genetik und Hirnforschung in erster Linie, einen interpretativen Zugang.

Ortegas philosophisches Denken wird zur invisible hand der Philosophie für die aktuellen Humanwissenschaften, so scheint es, wenn man das Abrücken von Kants Vernunftbegriff aus Ortegas Grundannahmen  und Axiomen zu den Bezugsgrößen Leben, Humanum, ICH und LEBENSUMSTÄNDE beispielsweise klar und deutlich operationalisieren will. Wäre diese Möglichkeit nicht gegeben, müßte Ortegas Denken in dieser Dimension vielleicht als ebenso obsolet angesehen werden, wie es das Schicksal der Philosophie des Organischen bei Driesch mit der Bezugsgöße Vitalismus gewesen ist, der ein entelechiales Prinzip unterstellte (im Rekurs auf Aristoteles). Ein teleologische s Konstrukt dieser Art ist Ortega fremd. Sein Denken im philosophischen Vollzug unserer Zeit etwa im Sinne einer Neurophilosophie  hätte wenigstens in anthropologischer Absicht eine gute Chance über Ortegas Orientierungsgröße insoweit, über Plessner also, das Interpretationskonstrukt vom Menschen als grenzrealisierendes Wesen fortschrittlich und erfolgreich in den Blick zu nehmen. Am Ende darf nicht unbeachtet bleiben, daß Ortega mit Vernunft durchgängig von dem spricht, was Kant als das Vermögendes Verstandes sowohl in KrV als auch in KpV herausgearbeitet hat. Zum besseren Verständnis der relevanten Unterschiede Kant zu Ortega werden nachfolgend die wesentlichen Begriffe angegeben, die von Kant  von der Metaphysik der Sitten bis zu den Vernunftkritiken angewendet werden.

Stascha Rohmer hat im Vorwort zu seiner Übersetzung umfassender, bis heute in Deutschland weitgehend unbekannter Texte Ortegas (Vorlesungen zur Metaphysik, zu Ortegas Begriff der HISTORISCHEN VERNUNFT und zu WILHELM DILTHEY bzw. zur Idee des Lebens:) einen wohl unverzichtbar erscheinenden Aufriß über Ortegas philosophisches Denken dargeboten. Für den an Ortegas Philosophie tiefer interessierten Leser ist Rohmers exoribitant verdienstliche Abhandlung  im VORWORT zu “Der Mensch ist ein Fremder” eine ebenso weiterführende Pflichtlektüre wie die von dem Autor ins Deutsche übertragenen, vorstehend näher erwähnten Texte Ortegas mehr als bloß eine Abrundung von dem bringen, was bis heute auf dem deutschen Buchmarkt zu Ortega erschienen ist bzw. im Buchhandel noch bezogen werden kann. Auf dem Wege, dem beeindruckenden  Denken von José Ortega y Gasset in den mannigfaltigen Horizonten  der menschheitsgeschichtlichen Entwicklung ebenso wie dem Spannungsfeld zwischen Vernunft und Leben, und beide in Einem verschränkt,  zu begegnen, führt zum guten Verstehen des Denkgebäudes Ortega kein Weg an Stascha Rohmers Buch: DER MENSCH IST EIN FREMDER  ( Karl Alber: München 2008) vorbei, selbst nicht für den, der bloß zu dilettieren die Absicht hat.

DER MENSCH AUS DEM ASPEKT DER  ZWEI-WELTEN-THEORIE  IMMANUEL KANTS

Wer überhaupt versteht, in welchem erkenntnistheoretischen Rahmen Immanuel Kant die Bezugsgrößen Verstand, Urteilskraft und Vernunft in einen systematischen Zusammenhang bringt,  wie Einheit und Differenz in einer dialektischen Ordnung bei Kant streng am Schema des Verstandes bzw. der Vernunft erfasst werden, der begreift auch Ortegas Absicht, die Vernunft gewissermaßen ihrer metaphysischen Verfassung zu entkleiden, um das Empirische, die “Vitalität” bzw. das Leben mit ihr ontologisch amalgamieren zu können. Und dennoch kam Ortega am Ende nicht ohne die Metaphysik aus! Wer Kants kritische Philosophie  gewissermaßen physiologisch aufgenommen und verdaut hat,  wie Ortega diesen intellektuell-metabolischen Prozeß für sich selbst reklamiert, der vermag leichter dem Weg zu folgen, den der spanische Philosoph in Absicht eines neuen Vernunftsbegriffs wählte, um den Menschen als Einheit aus dem Aspekt des Lebens (mit dem Motor Vitalität) in der Grundspannung von Abkunft und Zukunft unter der Leitgestalt von  Aufgabe  zu begreifen.

In seiner  Inauguraldissertation: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis weist Kant bereits den Weg, den er später in den Kritiken näher vorstellen wird. Wie unterscheidet Kant den Verstand, die Urteilskraft und die Vernunft?

Der Verstand, den der Mensch “ im System der Natur” dem Tier voraus hat, unterscheidet ihn nicht vom Tier,  d.h. er “ist ein Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den übrigen Thieren, als Erzeugnissen des Bodens, einen gemeinen Wert.” urteilt Kant in MS,AA-VI, S.434. Kant macht hiermit auch  darauf aufmerksam, daß der Mensch, je nach Perspektive, bloß ein Tier ist.  Entsprechend seiner Zweiweltentheorie unterscheidet Kant folgerichtig den Menschen als “Thiermensch” und “Vernunftmensch”. Als PERSON  (Vernunftmensch) aber, also “als Subjekt einer moralisch-praktischen Vernunft” ist der Mensch exorbitant “erhaben”, weil er als Vernunftwesen einen absoluten inneren Wert, eine Würde besitzt und eben deshalb als “Zweck an sich selbst zu schätzen” ist.  Er dient aus dem Aspekt der Kantschen Menschenwürde demgemäß  weder anderen noch sich selbst als Mittel zu irgenwelchen Zwecken. Zur Vermeidung von Mißverständnissen sei angemerkt, daß dieser Begriff der Menschenwürde nicht jenen der Verfassung der Bundesrepublik Deutschland fundiert. Allein nämlich in Reduktion auf Vernunft kann man sich viele Menschen vorstellen, die als vernunftlose Lebewesen folglich keine Menschenwürde besäßen, weil sie aus den relevanten Kriterien sensu Kant herausfallen.  Diesem nicht bloß argumentativen  Problem im übrigen sieht sich der bekannte australoamerikanische Philosoph und Kantianer Peter Singer ausgesetzt. Seine Position wird von uns nicht geteilt.

Die  Vernunft findet der Mensch in sich als Unterscheidungsvermögen vor, dadurch er sich von allen anderen Dingen, sogar von sich selbst als Sinnenwesen unterscheidet, so Kant. Die Differentia spezifica zwischen Verstand und Vernunft besteht darin, daß die Vernunft Sinnen- und Verstandeswelt voneinander unterscheidet und dem Verstand seine Schranken vorzeichnet. Verstand und Vernunft sind reine Spontaniität (Selbsttätigkeit). Objekte des Verstandes sind Vorstellungen. Sie kulminieren in der (ursprünglich) “ synthetischen Einheit der Apperzeption”: Ich denke.  In KrV, B 134 definiert Kant auf diese Weise den Begriff Verstand. Der Verstand kann nur solche Begriffe hervorbringen, die sinnliche Vorstellungen unter Regeln bringen, um sie im Bewußtsein im Vollzuge des Denkens zu vereinen (GMS, S.452). Die Vernunft besteht dagegen “unter dem Namen der Ideen” und übersteigt insoweit alles, was die Sinnlichkeit ihr liefern kann.

VERNUNFTSUBJEKTE auf dem FELD der SINNLICHKEIT

Es wäre nun falsch zu folgern, die Vernunft habe, anders als der Verstand, mit dem praktischen Leben nichts zu tun. Kant erwähnt deshalb den lebensweltlichen Auftrag der Vernunft, also einen Auftrag im Reiche der “Vitalität” sensu  Ortega. Er besteht darin, im Dienste des Sinnenwesens Mensch für dessen glückliches Leben (Kant: Glückseligkeit) zu sorgen: “Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, so fern er zur Sinnenwelt gehört und so fern hat seine Vernunft einen nicht abzulehnenden Auftrag von Seiten der Sinnlichkeit, sich um das Interesse derselben zu kümmern und sich praktische Maximen, auch in Absicht auf Glückseligkeit dieses und eines künftigen Lebens  zu machen.”

Ein ungewohnter “Jargon” im Reiche Kants, so könnte man meinen und, so scheint es, nahe bei Ortegas Vernunftvorstellung behaust. Kant beweist mit solchen prädikativen Aussagen zur Aufgabe der Vernunft, daß er immer und grundsätzlich die Einheit des Menschen (Homo noumenon/Homo phänomenon) im Blick hat. Die sinnliche Natur des Menschen ist seine Existenz unter  empirischen Gesetzen. Die Natur im physikalischen Sinne ist die Existenz der Dinge unter Gesetzen. Für den Naturwissenschaftler gibt es in der Natur keine Zwecke. Für ihn sind diese Gesetze unter dem Prinzip der Kausalität und nicht etwa der Zwecke im Visier. Für Kant gehören aber zur Natur des Menschen grundsätzlich auch Zwecke und er zeigt das an einem ganz praktischen Beispiel der menschlichen Sexualität (Geschlechtsliebe):” Der Zweck der Natur ist in der Beiwohnung der Geschlechter die Fortpflanzung, d.i. die Erhaltung der Art”. Und die Geschlechtsneigung, also die Lust an Sex ist “die Lust aus dem Genusse einer anderen Person, die zur höchsten Stufe des Begehrungsvermögens gehört, d.i. die Leidenschaft” (MS §7, Seite 24 AA). Begriffsklarheit und deutliche Inhaltsvorstellungen sind zum Verständnis aller Denkoperationen bei Kant unabdingabre Voraussetzungen. Hierzu einige mir notwendig erscheinende Anmerkungen.

KANTS  BEGRIFFE und DEFINITIONEN

Die Lust ist die Vorstellung der Übereinstimmung der Handlung (bzw. des Gegenstandes) mit den subjektiven Lebensbedingungen.

Der Zweck ist das, was dem Willen zum objektiven Grunde seiner Selbstbestimmung dient. Zwecke setzen also Selbstbestimmung voraus, weil niemand einen Zweck haben kann, ohne sich den Gegenstand seines Willens zum Zweck zu machen.

Der Wille ist eine Fähigkeit, den Vorstellungen entsprechende Gegenstände hervor zu bringen. Es ist die Fähigkeit, sich selbst zur Bewirkung seiner Objekte, nämlich der Vorstellungsmaterie, seine eigene Kausalität zu bestimmen. Der Wille wird durch Regeln, die seinen Bestimmungsgrund (die Maximen) bilden, Bedingung des Handelns. Es gibt insoweit subjektive oder/und objektive Maximen.

Das Leben ist die Fähigkeit eines Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens bzw. seinen Vorstellungen gemäß zu handeln (MS). Das Begehrungsvermögen befähigt das Lebewesen, durch seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände dieser Vorstellungen zu sein. Menschen wie andere Tiere haben auf diese Weise Vorstellungen. Das untere Begehrungsvermögen repräsentiert Gefühle von Lust und Unlust, vom Angenehmen und Unangenehmen.

Ideen sind bei Platon die ewig unveränderlichen, Realität besitzenden Urbilder der Dinge. Sie sind das eigentlich Seiende. Kant kennt drei  transzendentale Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Allerdings zählt Kant die Idee der Freiheit zu den Tatsachen, zu den “Scibilia”, zu den Dingen, über die wir etwas wissen können. Aus diesem Aspekt ist die aktuelle Diskussion um Freiheit und Determiniertheit eine spannende Angelegenheit. Kant bringt Freiheit und Menschenwürde auf einen Nenner indem er angibt: Die Freiheit ist die Autonomie des Willens, nämlich die Willenseigenschaft, sich selbst ein Gesetz zu sein. Autonomie ist der Grund der Würde der menschlichen, jeder vernünftigen Natur.  Autonomie ist die formale Bedingung aller Willensmaximen. Kants Freiheitsbegriff ist ein reiner Vernunftbegriff und das Problem liegt offenbar darin, daß Kant Freiheit einerseits zu denTatsachen zählt, sie andererseits der Metaphysik zurechnet. Sie bedeutet die völlige Unabhängigkeit des Willens vom Naturgesetz der Erscheinungen (Naturkausalität), also von Determinierung.

Das Glück (Kant: Glückseligkeit, KpV,S.124) ist der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es im Ganzen seiner Existenz alles nach Wunsch und Willen geht: Sie beruht auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem (des Menschen) ganzen Zwecke, also zum wesentlichen Bestimmungsgrund des Willens.

Person als ein Glied in mundo sensibile wird in der rein psychologischen Sphäre als Teil der Sinnenwelt von Kant so definiert: “PERSON ist dasjenige Subjekt, dessen Handlungen einer Zurechnung fähig sind”. Daraus folgt:” Was sich der numerischen Identität seiner selbst in verschiedenen Zeiten bewußt ist, ist insofern eine Person”.

Die Urteilskraft wird von Kant als eine Fähigkeit des Geistes zwischen Verstand und Vernunft verortet. Wir haben es uns angewöhnt anzunehmen, eine Person mit einem sehr hohen Intelligenzquotienten sei zugleich ein Mensch mit starken, hohen und kreativen Geisteskräften. Dieses Mißverständnis hat Kant sowohl in der KdU als auch in der Vernunftkritik (KrV, A 133 ff und B 172ff) beseitigt. Der hochgelehrte Wissenschaftler und Universitätsprofessor kann, je nach Urteilskraft, ein dummer Mensch sein. Was aber genau ist die Urteilskraft? In KrV urteilt Kant: “Wenn der Verstand überhaupt als das Vermögen der Regeln erklärt wird, so ist die Urteilskraft das Vermögen unter Regeln zu subsumieren, d.i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel stehe, oder nicht.” Ob es uns gefällt oder nicht, hierhin gehört der Begriff der DISKRIMINIERUNG (d.h. beurteilen). In manchen Fällen des Zusammenlebens innerhalb der societas humana ist Diskriminierung eine überlebensnotwendige Bewertung von Gegenständen oder Personen durch den Verstand mittels Hilfe der Urteilskraft. In Deutschland kennt man neuerdings ein Diskriminierungsverbot. So z.B. im Mietrecht. Bestimmte Geistesrichtungen mit verkappter Ideologie neigen dazu, Diskriminierung generell zu tabuisieren, negativ zu konnotieren. Das mag in einer Wohlstandsgesellschaft gelingen. In der gesellschaftlichen  Auseinandersetzung von Gruppeninteressen wäre diese Haltung selbstmörderisch.

Die Urteilskraft wird von Kant als ein besonderes Talent, als eine Gnade der Natur erkannt: “Daher ist diese auch das Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann. ” Kant führt zahlreiche praktische Beispiele an wie solche im Bereich des Arztberufes, des Richters, eines Politologen oder eines Universitätsprofessors. Schließlich nennet Kant das Kind bei seinem Namen (KrV B 173): “Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist garnicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschränkter Kopf (…) ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit, auszurüsten.” Obwohl es zur Zeit Kants weder internationale Kongresse mit einer Vielzahl renommierter Wissenschaftler gab noch überregionale Medien, die heute bekanntlich unfehlbar scheinende Erperten mit ihrer oft apodiktisch vorgetragenen Auffassung verbreiten, deren Publikationsstil es leider  oft genug ist, mit  wohlgefeilter Diktion von Trivialitäten und auf hohem Sprachniveau formulierten Absurditäten zu versuchen, den Eindruck von Tiefsinn zu  erwecken, muß der Philosoph aus Königsberg Repräsentanten dieses geistigen Elitegenres begegnet sein, die das Naturtalent Urteilskraft nicht besitzen: “Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem ( der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewöhnliches, sehr gelehrte Männer anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel häufig blicken lassen.” Es hat sich also im akademischen Olymp der Wissenschaften offenbar nichts geändert. Die aktuellen Neurowissenschaften, näher hin die Hirnforschung, könnte vielleicht einmal zeigen, was es mit diesem Naturtalent auf sich hat, da es sich offenbar um Determiniertheit handelt, wenn man Kant richtig begreift.

José Ortega y Gasset ist mit vielen Kriterien  seiner Vernunftdefinition von Kants Definition der Vernunft, des Lebens, des Glücks usw. abgerückt und dennoch blieb er , modern gesprochen: dicht am Ball.  Eigentlich hat Ortega keine klare und deutliche Definition, sondern nur eine logisch erscheinende Kette von Definitionen zum dem vorgelegt, was nach seiner Auffassung Vernunft ist. Anders als Kant hat er darauf verzichtet, die Vernunft als reine Metaphysik, etwa als ein Reich der Zwecke, in Kants Sinne zu bgreifen. Freiheit und Autonomie ließ er ziemlich unbeachtet, so daß Ortegas vielleicht absichtsvoll nicht eindeutig operationalisierter Vernunftbegriff  innerhalb der relevanten aktuellen Diskussion eine Brücke zwischen dem unüberbrückbar erscheinenden Gegensatz von Philosophie und Neurowissenschaften  auf dem Fundament der Plessnerschen Anthropologie geschlagen werden könnte: Quod sit demonstrandum.

VERNUNFTEVOLUTION   IN DER MORGENRÖTE    DER KULTUR 

In der wesentlichen Anwendung des Wortes Vernunft fokussiert Ortega  dessen zentrale Bedeutung auf die Merkmale, die in Kants Sinne dem Verstande zukommen. Anders als bei Kant ist sensu Ortega auch im Falle des Homo s.sapiens  demgemäß Vernunft ein Vermögen, das Mensch und Tier offenbar gemeinsam gegeben ist. Der Unterschied wird von Ortega nicht essentiell, sondern graduell angenommen. Damit ist die Vernunft auch als ein mit ihrer Basis, dem Gehirn interagierendes, quasi dialektisches Funktiossystem in der Sicht. Gleichzeitig unterliegt sie auf diese Weise den evolutiven Bedingungen.

Wenn die Vernunft mit  Verstandsfunktion von Ortega in Eins gerührt wird, dann ist diese Vernunft, materialiter spectata, eine naturale Kategorie, die vielleicht nicht, wie es anders bei Kants Autonomie der Fall ist, der Determiniertheit entgehen kann.  Ortegas Publikationen im Durchlauf der Zeitachse gelesen lassen so auch eine Wandlung, einen  Fortschritt der Grundlagen seiner Erkenntnishorizonte  feststellen. Man könnte beinahe wie bei Kant von einer vorkritischen und einer kritischen Phase sprechen. Spätestens in der Begegnung mit Helmuth Plessners Anthropologie wird Ortegas Anmerkung, der Mensch habe keine Natur, er habe Geschichte, in einem anderen Lichte erscheinen. Ortega hat Plessners  Stufen des Ortganischen und der Mensch ( Ausgabe 1928, herausgegeben bei Walter de Gruyter & Co., Berlin und Leipzig) offenbar mit besonderer Aufmerksamkeit bearbeitet und erforscht. Die von ihm im Text angebrachten Hervorhebungen bzw. Unterstreichungen in seinem Plessnerexemplar (anzutreffen in der  Biblioteca Fundacion José Orega y Gasset, Madrid, Signatura 130.4 + Registro 7.320) lassen einen relevanten Einfluss auf sein Denken wahrnehmen. Spätestens in der 1942 in Portugal verfassten Abhandlung: PRÓLOGO  A  UN TRATADO  DE MONTERIA begreift Ortega die Vernunft als eine der Evolution unterworfene Entität des menschlichen Lebens überhaupt. Hierauf wird in der Folge Rekurs genommen.

DIE PHANTASIE  als   URSPRUNGSFORM der VERNUNFT des   RAUBTIERS   MENSCH

Das Sein des Menschen bestand in der Morgenröte der Menschheit nach Ortegas Sichtweise darin, daß er Raubtier und Jäger war. Er wendet sich gegen die falsche Annahme, der Mensch sei von Anfang an ein rationales Wesen. Ihm habe die “Macht, die wir Vernunft nennen”  nicht mit ausreichender Vollständigkeit zur Verfügung gestanden, so die Auffassung Ortegas. Wir müssen uns nach seiner Ansicht klar machen, daß die Vernunft “nur mit dem Tropfenzähler zu messen ist”. Die ursprüngliche Existenz des Menschen, sein ganzes Sein habe darin bestanden, daß er Jäger war. Diese Übergangsform haben wir sensu Ortega aus der Hominiden-Phylogenese von unseren Vorfahren, von Raubtieren geerbt. Hier deutet sich bei Ortega bereits das evolutive, näher hin: das kulturevolutive Bewußtsein an. Noch deutlicher wird Ortegas Evolutionsbewußtsein (von Darwinismus zu sprechen versagt er sich!) in der Annahme, die Natur habe zwischen dem Tierwesen Mensch und der modernen Sapiensform einen Sprung gemacht und überhaupt: “Denn diese Natur, von der man so oft gesagt hat: non facit saltus, hat fast nie etwas anderes als Sprünge gemacht.” Ortega weist auf das neue Wissen im Sinne von Mutation hin (gemeint ist die synthetische Theorie der Evolution bzw. der Neodarwinismus), die  alle vorauslaufenden Überzeugungen  von stetiger Evolution hinter sich lässt.

Hohe Bedeutung misst Ortega der Phantasie als eine den assoziativen Kortex steuernde Fähigkeit bei. Sie sei eine Vorläuferin der Vernunft. Zunächst wirkte eine anwachsende Vernunft, die, wie wir heute wissen, mit evolutiven Prozessen der neocorticalen Sphäre einher geht, ” wie ein orthopädischer Apparat an einem gebrochenen Instinkt”. Die primitive, ursprünglichge Art Mensch zu sein ist die eines Tieres mit gelegentlichen Lichtblicken. Diese Urintelligenz an den Wurzeln der Vernunft ließ den frühen Jäger als Ausdruck einer ersten messbaren Vernunftleistung zum Fallenbauen gelangen: “Der Mensch ist von Anfang an ein recht hinterhältiges Wesen”. Weitere Sprünge in der Vernunftevolution gestatteten es dem Menschen, den Horizont des Tieres zu übersteigen und in etwa das in Ansätzen zu gewinnen, was Immanuel Kant mit Urteilskraft bezeichnet: ” Die Urteilskraft ist das Vermögen, das Besondere als enthalten unter dem Allgemeinen zu denken” (KdU).  Ortega attribuiert aber, anders als Kant, solche evolutiv anwachsenden Kräfte kurzerhand der Vernunft, nämlich dem von ihm konzeptualisierten Schmelztigel aller  Geisteskräfte. In dieser Entwicklungsphase fortgeschrittener Vernunftevolution geschieht etwas ganz besonderes:  Das tierische Jagdschema evoluiert  zu einem Denkschema! Die Strategien des Geistes  übernahmen die Strategien der Instinkte . Eine bis dahin überwiegend organisch-materiale Beute des Bedürfniswesens Tier  wird universell erweitert auf die Beute eines auch geistig verfassten Bedürfniswesens. Mit ihr werden mannigfaltige Bezugsebenen jenseits der Instinktebenen erfasst. Hier offenbart sich auch wie von selbst die Affinität von Ortages Denken und seine Sympathie zu Nikolaus von Cues. Als wohl erster in der neuzeitlichen Geistesgeschichte der Philosophie hat der Kusaner (in: De venatione sapientiae) das Bedürfniswesen Tier mit dem verglichen, das wir mit dem Gattungsnamen Mensch zu bezeichnen pflegen. Er verbindet Natur und Geist in  der Gestalt  des je spezifischen Bedürfniswesens zur Einheit im Menschen.  Dieser erjagt auf der höchsten Ebene seiner Bedürfnisse die WAHRHEIT  bzw. GOTT als Beute (de praeda capta, am Ende der venationes) und bemächtigt sich ihrer (vgl. Vorstellung von Jagd bei Platon im SOPHISTES).

DIE VERNUNFT KOMMT AUF DEN HUND

Einerseits sah sich der Mensch der Unzulänglichkeit seiner Instinkte ausgesetzt, andererseits reichte seine Vernunft nicht aus, diese in der Natur angemessen zu überbrücken.  Offenbar haben die von Ortega ausgemachten gelegentlichen Lichtblicke aber genügt zu erkennen, daß der dem Menschen folgende Hund  (vgl. Hund von Oberkassel am Rhein, ca. 10.000 a.p.) mit seinem Jagdinstinkt nutzbar gemacht werden könne. In dieser Erkenntnis und ihrer praktischen Umsetzung sieht Ortega die wohl erste wirklich messbare Vernunftleistung des Menschen in der Seinsform des Jägers überhaupt, der den Hund zähmte und seinen Jagdzwecken unterordnete: Die Geburtsstunde des Jagdhundes.

Die erwachsene Vernunft wendet sich von der Jagd ab und anderen Geschäften zu. Das tierische Jagdschema wird zum (philosophischen) Denkschema. Spannend ist dieser Übergang insoweit, als wir heute trotz der spektakulären Forschungsergebnisse in den Neurowisenschaften, der Hirn- und Hormonforschung, der Genetik, der Humanwissenschaften allgemein noch immer nicht wissen können, ob und auf welche Weise das tierische Jagdschema des frühen Menschen im evoluierten Denkschema zu verorten ist. Allein die Behauptung und empirische Feststellung, das menschliche Denken bzw. Verhalten sei über den emotionalen Cortex und andere ältere Hirnarreale determiniert, leistet keinen befriedigenden Beitrag zur Selbstauslegung des modernen Menschen einer Informationsgesellschaft. Daß das Faktum Determiniertheit ausserdem noch heftig umstritten ist, das zeigt eine gewisse Furcht vor der Erkenntnis, Kultur und Geist liege bloß wie Firnis über unserer Tierheit. 

Dem Jäger, dem wachen  Menschen  im absoluten Draußen des Feldes  stellt Ortega den Philosophen, den wachen Menschen im absoluten Innen der Ideen gegenüber. Zwar quasi metaphorisch und dennoch exakt den Punkt des Problems treffend identifiziert Ortega den Menschen als Jäger (mit Kant gesprochen: Der Mensch als Sinnenwesen) mit dem Menschen als Philosophen (mit Kant: in mundo intelligibilis) und beide als den wachen Menschen. Ortega deutet mit diesem Vergleich eine exorbitant attraktive Forschungsebene für die Neurowissenschaften in Absicht der Selbstauslegung des Menschen an: Der im Reich der Natur, der Sinnlichkeit am höchsten sensibilisierte Mensch könnte sich mit dem Jäger als Prototypus des Probanden in der Stichprobe finden und dem Menschen im Reich des Geistes, dem Philosophen, dem Wissenschaftler allgemein als Repräsentant der Forschungshypothese gegenüber stehen. Methodisch zur Anregung soll der Hinweis auf  Nikolaus von Cues mit seinem letzten großen Werk dienen: De venatione sapientiae. Vielleicht gestattet es uns die Evolution, einen Mutanten zu erleben, der in der Umarmung von Wolf und Schaf die Naturwissenschaft und Philosophie in affiliativer Absicht vereint sieht.

Vom Glückszentrum im Gehirn zur Sinnfrage des Lebens

Das Glück ist im Sinne von José Ortega y Gasset eine der menschlichen Natur inhärente Anlage. Jeder Mensch verspürt eine Berufung zum Glück. Lebenssinn und Lebensglück sind ineinander verschränkte, wechselseitig voneinander abhängige  Größen . Der Mensch entwirft das “Programm eines Lebens, das sich selbst gewinnt- das Leben als Freude und Glück” ( Prólogo  a un Tratado de Monteria, Madrid 1944). Es gibt eine allgemeine Berufung des Menschen, glücklich zu sein, urteilt Ortega. Durch sie beflügelt wählt der Mensch, sofern er hierzu frei und nicht durch Arbeitszwang aus Frembestimmung daran gehindert wird, eine Beschäftigung, um sein Leben, das ihm leer gegeben ist, sinnvoll auszufüllen. Unter der Voraussetzung freier Lebensplanung entwirft der Mensch ein Lebensbild mit Beschäftigungen, die ihm die Chance bieten, seine Zeit nach seinem Geschmack auszufüllen und so  Zeit und Tätigkeit als Gewinn wahrzunehmen. Tätigkeiten im Felde dieses Lebensbildes sind, so meint Ortega, Glück vermittelnde Aktivitäten in deren Ergebnis der Mensch Glück als Zufriedenheit mit dem Leben erlebt. Was also ist Glück?

Ortega definiert Glück demgemäß wie  Kant und lässt erkennen, daß seine Einstellungen zum Leben überhaupt irgendwie durch Kants Denken befruchtet, beeinflusst sind. Immanuel Kant definiert:  ”Das Leben ist das Vermögen eines Lebewesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln.” Und die Lust, die mit Glück immer verbunden ist (vgl. Kick im modernen Sprachgebrauch als Kumulus einer exorbitanten Glückserfahrung), sie “ist die Vorstellung der Übereinstimmung der Handlung (bzw. des Gegenstandes) mit den subjektiven Lebensbedingungen.”  Ortega hat diese Grundüberzeugungen Kants bloß anders ausgedrückt! Er stimmt mit Kant darin überein: Glück ist die Zufriedenheit mit dem Leben. An anderer Stelle drückt Immanuel Kant dieses Faktum etwas umständlich im Sinne der Interpretation Ortegas aus, die oben dargeboten ist. Kant urteilt:  ”Glück ist der Zustand eines vernünftigen Wesens (Anm. Redaktion: gemeint ist der Mensch) in der Welt, dem es im Ganzen seiner Existenz alles nach Wunsch und Willen geht: Sie beruht auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, also zum wesentlichen Bestimmungsgrund des Willens.” (KpV-Akademieausgabe S. 124).

Das subjektive Glück unter dem Anspruch einer kollektiven Ressource

Über Glück zu reden hat heute Konjunktur! Leben des Menschen und Lebenssinn aus dem Aspekt von Glück angemessen miteinander zu verbinden setzt voraus, die Natur der Natur des  Menschen in einer unauflöslichen Verschränkung als Kultur- und Naturwesen zu begreifen. Wenn ich frei bin, mein Leben mit Tätigkeiten auszufüllen, zu denen ich im Sinne Ortegas Berufung verspüre, laufe ich Gefahr, das auf  gleiche Weise sich vollziehende Streben anderer Menschen zu beschädigen oder sogar zu unterdrücken, weil häufig dieselben Ressourcen Gegenstand des Glücksstrebens verschiedener Subjekte sind. Ich kann also das Glück nicht ohne die Gefahr konfligierender Interessen auf der Basis einer Lebensform erreichen, die Fremdinteressen nicht aus dem Aspekt berechtigten Glücksstrebens anderer Menschen mit bedenkt. Wer die Modi seiner Glücksstrategien absolut setzt, der ist bereit, sein Glück auf dem Buckel des Unglücks anderer Menschen zu erleben und auszuleben. Hierin liegt die Grundspannung zwischen Anspruch auf Glück und seiner intersubjektiven Ermöglichungsbedingung aus dem Aspekt von Sozialität und Moralität. Ausdrucksformen hiervon zeigen sich auf den Feldern Reichtum und Armut, Krieg und Frieden, Bildung, Wissen und Fortschritt, Aufklärung und ihrem Gegenteil. Vom Glück aus dem Aspekt der Humanität und des möglichen kulturellen Fortschritts also ist zu handeln. Dazu muß, so scheint es, individuelles und kollektives  Glück zusammen gedacht werden. Vom Glück als Sinn von Leben kann  (z.B. philosophierend) offenbar erst dann gesprochen werden, wenn wir wissen, was Glück als Entität der menschlichen Natur  überhaut bedeutet, wie es entsteht und wie funktional die Glücksbasis, das Gehirn, diese  elementare  Bezugsgröße des Lebens zwischen der Seele (Geist) und ihrer materialen Basis (Gehirn) , dem Menschen etwa über Hormonsteuerung ein Gefühl von dem vermittelt, was allgemein als Glück empfunden wird. Glück im Tierreich gibt es nicht. Also ist Glück ein Merkmal kultureller Prägung des Lebens und vielleicht die Voraussetzung dazu. Die Neurowissenschaften haben in jüngerer Zeit  spannende Interpretationskonstrukte über Entstehen und Wirkungen (aus der Sicht der Evolution) von Glücksgefühlen  bzw. von Glückszuständen erarbeitet, die geeignet erscheinen, das Glück als einen  evolutiven Mechanismus zu bedenken, näher hin , als einen  Motor der Kulturevolution. Offenbar hängen Glücksstreben und Lernen genetisch zusammen (Spitzer, Ulm).

Glück ist Maximierung von Lust

Die Neurowissenschaften, allen voran die so genannte Hirnforschung haben das Glück als Objekt der wissenschaftlichen Untersuchung ebenso entdeckt wie es die Philosophie seit der Antike schon betreibt. Man kann leichter angeben, was etwas nicht ist als man genau zu bezeichnen vermag, was die Natur,  der Charakter oder der Kern einer Sache konkret sei. Die Publikationen aktueller Provenienz zum Glück sind Legion. Eine kaum noch zu erfassende Anzahl von Glücksexperten tummelt sich in Medien, auf dem Buchchmarkt bis hin zum Gesundheitswesen, wo sich Psychoanalyse und Psychiatrie in ungewohnter Harmonie in therapeutisch-geschäftlicher Absicht hinter dem Terminus Glück verschanzen. Was überhaupt ist das: Glück? Mit den Worten eines, wie mir scheint seriösen Glücksforschers auf dem Felde der Philosophie, Wilhelm Schmid, ist “Glück die Maximierung von Lust”. Und wo finden wir diesen Zustand? Schmid meint dort, wo Menschen sinnhaftes Leben als gelingendes Leben erleben und führen: “Sinn ist dort, wo Zusammenhang besteht.”  Vorfreude sei wichtig für das Glücksgefühl. Glück ist meistens der Augenblick davor. Ortegas Bogenschützenmodell kommt uns da in den Sinn! 

Glücksstreben als evolutive Strategie

  befeuert die Lerndisposition unseres Gehirns 

Naturwissenschaftlich hat die Hirnforschung (Manfred Spitzer, Ulm) irgendwie den Dreh herausgefunden, was es mit dem Glück auf sich hat. Endorphine, Neurotransmitter sind die Vehikel, die uns dem Glücksgefühl entgegen führen. Sie schleusen unsere Emotionalität zum Glückszentrum im Gehirn, zum Nucleus accumbens. In diesem Arreal unseres Gehirns wird  das Glücksgefühl ganz unauffällig für das Glückssubjekt zur Strategie der Evolution. Sie wollte offenbar nicht ohne weiteres, daß der Mensch glücklich sei. Worauf aber zweckt die Evolution mit den Operationen im Nucleus accumbens überhaupt ab , wenn nicht auf Glück an sich? Manfred Spitzer und sein Team  haben beobachtet, daß Aktivitäten im Glückszentrum einsetzen, sobald etwas Neues, etwa Unbekanntes plötzlich eintritt. Da das Glückszentrum aber gleichzeitig jener Ort im Gehirn ist, an dem  Lernen stattfindet, folgern die Hirnforscher: Das Glücksgefühl ist für den Menschen bloß der Anreiz zum Lernen . Die Evolution spielt Jägerin und verteilt das Glück als Lockmittel, als ” Köder” zum Lernen, zum evolutiven Fortschritt. Deshalb reagiert der Nucleus accumbens auch auf positive Neuigkeiten. Da das Glück aber, wie wir wissen, ein flüchtiges Reh ist, bedarf es eines fortwährenden Glücksstrebens , um das “höchste Glück der Menschenkinder” im Sinne von Johann Wolfgang von Goethe (westöstlicher Diwan) zu erlangen. Wer wollte in Frage stellen, daß das Lernen zum Ausfüllen der Aufgabe, die dem menschlichen Leben gestellt ist, ein immerwährender notwendiger Prozeß ist mit dem Ziel einer Selbstkultivierung des Ichs. Glück ist offenbar in seiner höchsten Form auf kulturelle Profilierung angelegt, die Goethe als kollektives Ziel so beschreibt: “Volk und Knecht und Überwinder, sie gestehn zu jeder Zeit, höchstes Glück der Menschenkinder ist nur die Persönlichkeit. Jedes Leben sei zu führen, wenn man sich nicht selbst vermißt. Alles könne man verlieren, wenn man bliebe wer man ist.” 

 Mit Ortega können wir jetzt argumentieren: Jeder Mensch verspürt eine Berufung zum Glück, um das Programm seines Lebens zu entwickeln. Glück ist die Ermöglichungsbedingung zum Lernen nach den Erkenntnissen der Naturwissenschaft. Also sind die naturalen Prozesse des Glückszentrums im Gehirn  unabdingbare Voraussetzungen für den Menschen, das uns im Sinne Ortegas leer gegebene Leben in einem sinnhaften Lebensprogramm  auszufüllen, es je nach Motivlage sinnvoll  zu verlieren . Es macht also Sinn zu wissen, was dem Glück auf dem Fundament unserer vitalen Natur voraus und zugrunde liegt.

Maria Wilderich von Tahlheim

Wissenschaften, die wir allgemein unter dem Sammelnamen HUMANWISSENSCHAFTEN  zusammen fassen, erlangen ihre Ergebnisse in der  Regel einerseits durch methodische Begrenzungen und andererseits durch Theorienbezogenheit. Ihr wesentlicher Forschungsgegenstand ist das Wissen des Menschen über sich selbst.

Wozu also noch philosophische Anthropologie, so könnte man fragen?

Die Resultate der Humanwissenschaften werden erst dann korrekt verwendet, wenn auf ihre Theorienbezogenheit hingewiesen wird. Zu einer INTEGRATION aber eignen sich die  Ergebnisse der Humanwissenschaften aufgrund des Theorienpluralismus, den sie notwendig mit sich führen, nicht. Damit ist die These von der Ersetzbarkeit philosophischer Anthropologie durch die Humanwissenschaften widerlegt. Neuere Supratheorien systemtheoretisch orientierter Humanwissenschaften, die ein Ganzes unter einem kybernetischen Aspekt betrachten, können philosophische Anthropologie nicht entbehrlich werden lassen, quod sit demonstrandum.

Das Auseinanderdriften der Wissenschaften, die sich mit dem Menschen befassen, eine Aufteilung in Natur- bzw. Geisteswissenschaften, rief wie von selbst eine Wissenschaft  auf den Plan, die in der Lage und nach ihrem Selbstverständnis bereit ist, den Menschen reflexiv in den Blick zu nehmen. Betrachten die Naturwissenschaften den Menschen als determiniertes Naturwesen, ein Interpretationskonstrukt, das aktuell bei den Neurowissenschaften Konjunktur besitzt, so bevorzugen die historischen Wissenschaften  eine Sichtweise des HOMO SAPIENS SAPIENS als Kulturwesen, während die Sozialwissenschaften den Menschen in erster Linie als soziales Wesen erforschen.

ANTHROPOLOGIA SPEZIFICA

Ganz allgemein werden mit ANTHROPOLOGIE  jene Disziplinen der Biologie bezeichnet, die sich mit dem phylogenetischen Entstehen des Menschen aus Vorformen (Paläoanthropologie) befassen. Weiter werden Disziplinen mit diesem Ausdruck bezeichnet, deren Forschungsobjekt die Humangenetik und die rassenspezifischen Unterschiede der Körperformen des rezenten Menschen sind. Als solche ist die Anthropologie eine naturwissenschaftliche Disziplin.

Mit der Frage nach dem Menschen beschäftigen sich auch andere wissenschaftliche Disziplinen. Sie geben den engeren Bereich ihres Forschungsfeldes mit einer Präposition an:

So unterscheiden wir z.B. die pädagogische von der theologischen bzw. medizinischen Anthropologie. Im anglo-amerikanischen Raum bildete sich im 20. Jahrhundert eine Ebene der Anthologie heraus, die der Ethnologie nahe steht: Die cultural  bzw. social anthropology.

Aus dem Aspekt der insoweit relevanten wissenschaftlichen Ansätze von José Ortega y Gasset wird die DEUTSCHE ORTEGAGESELLSCHAFT  Kulturanthropologie und Philosophische Anthropologie einheitlich bearbeiten.

Mit der hier bloß angedeuteten „Diversifizierung“  der Ansätze zu Kants Frage: Was ist der Mensch? durch unterschiedliche Wissenschaftsbereiche stellt sich für das 21. Jahrhundert die dringliche FRAGE nach der EINHEIT des MENSCHEN .

In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts  entstanden vor dem Hintergrund eines unserer heutigen sozialen und politischen Situation durchaus ähnlichen Krisenbewusstseins  fast zeitgleich drei Hauptströmungen philosophischerAnthropologie:

MAX  SCHELER, enger Freund von José Ortega y Gasset,   publizierte 1928 seine Anthropologie mit dem Titel:  Die Stellung des Menschen im Kosmos.

Helmuth Plessner, Ortegas Favorit in anthropologischer Absicht, machte mit der anthropologischen Abhandlung: Die Stufen des Organischen und der Mensch im selben Jahr auf sich aufmerksam.

Arnold Gehlen folgte 1940 mit der anthropologischen Studie:  Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt.

Scheler, Plessner und Gehlen bewerteten diese Form der Anthropologie als Fundamentaldisziplin. Sie forderten, die Anthropologie müssen jedenfalls als Zweig der Philosophie etabliert werden. Plessners Stufen haben sich als durchgängig konsistent im allgemeinen wissenschaftlichen Gebrauch bewährt und schon bald die Beiträge von Scheler bzw. Gehlen im akademischen Raum isoliert. Ortega rekurriert immer wieder und in wesentlichen Fragen seines anthropologischen Nachdenkens speziell auf  Plessners Stufen. Ortega besaß eine Erstausgabe dieser Anthropologie, die er mit Hingabe und Intensität (zahlreiche Randnotizen im laufenden Text!) bearbeitet und danach (z. B. in den MEDITATIONEN über die JAGD)  in die Architektonik seines relevanten Denkgebäudes  einbezogen hat.

DAS IST PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE !

Im kritischen, reflexiven Umgang mit den Resultaten der Humanwissenschaften bildet sich der Charakter der philosophischen Anthropologie. Umgekehrt kommt sie nicht umhin, sich unter den Bedingungen der modernen Forschung, hier insbesondere der Bio- und Neurowissenschaften, der Hirnforschung und Ethologie mit eben diesen Resultaten der Humanwissenschaften auseinanderzusetzen. Im 21. Jahrhundert kann Philosophische Anthropologie demgemäß nur noch im Gespräch mit den Humanwissenschaften stattfinden!

Schon Plessner nennt sie eine integrative Disziplin, weil es ihre Aufgabe sei, alle Erkenntnisse relevanter Wissenschaften nicht etwa zu addieren, sondern sie auf ihre Einheit hin zu deuten.

Dieser Aufgabe wird sich die Deutsche Ortegagesellschaft stellen.

Nach der Einheit des Menschen also ist zu fragen und das bedeutet, danach zu fragen, was sich zunächst im Rekurs auf Plessner in einem Doppelaspekt zeigt. Alle Lösungen, die diesen Doppelaspekt verkürzen, scheiden aus.

Web-Redaktion

Die philosophische Anthropologie hat sich spätestens seit Immanuel Kant (vgl. Schriften zur Metaphysik und Logik 2, W. Weischedel, Frankfurt 1977.448) in Absicht der Selbstauslegung des Menschen immer an die Frage gehalten: Was ist der Mensch?

Dabei  folgte sie der Suggestion, dass sich Kriterien finden lassen, die das Spezifikum des Menschen angeben können. Besondere Wirkung zeigte die hermeneutische Bestimmung des Menschen als ein Lebewesen exzentrischer Positionalität. Insoweit fand Plessners Anthropologie von 1928 (Die Stufen) sehr weitgehend intersubjektiven Konsens. Der Verfasser schliesst sich auch in einer etwas andersartigen Betrachtung der Selbstauslegung des Menschen  aus dem Aspekt der ersten und zweiten Natur nichtsdestotrotz einer bewährten, widerspruchsfrei erscheinenden und  oben in Bezug genommenen Sichtweise weiterhin an, die insbesondere auch das anthropologische Denken bzw.  ein Interpretationskonstrukut des Menschen bei José Ortega y Gasset beeinflusst und geprägt hatte: Der Mensch ist demgemäß ein Wesen der Natur-Kultur-Verschränkung. Die aktuelle, sehr kontrovers geführte  Debatte: Determiniertheit und Freiheit spaltet immer wieder die Möglichkeit einer evaluativen Einheit im Hinsehen auf das Selbstauslegungskonzept des Menschen in er Gemeinde der  Neurowissenschaften ( allen voran  die Hirnforschung mit den deutschen Exponenten Wolf Singer und Gerhard Roth) einerseits und der Philosophie andererseits. Das exorbitante öffentliche Interesse an der Materie wird für das allgemeine Publikum aufgrund der in medialer Bezugsebene geführten Auseinandersetzung bzw. “Streitgespräche” der exponierten Vertreter der jeweiligen Richtung  in nachvollziehbarer Argumentation und weitgehendem  Verzicht auf Wissenschaftsfachsprache sowohl angeregt als auch befriedigt. 

In der FRANKFURTER ALLGEMEINEN ZEITUNG trat im Sommer 2009 die Philosophie mit dem Marburger Philosophen Peter Janich gegen die Hirnforschung mit Wolf Singer an. Die Interpretaments liegen weit auseinander. Letzterer  zeigte Humor und schlug Janich vor, sich selbst der Hirnforschung als Person zur Verfügung zu stellen, “(…) damit gesichert ist, dass die unabhängige Variable des GEISTIGEN  in Ihrem Sinne parametrisiert werden kann. Um die Erfassung der neuronalen Aktivitätsmuster würden wir uns dann mit grösster Sorgfalt selbst kümmern.” Peter Janich reagierte ebenfalls humorvoll und meinte, Singer schlage vor, ” statt des fruchtlosen Austauschs von Argumenten zur Hirnforschung ein Experiment durchzuführen, vorzugsweise am philosophischen Kritiker selbst, quasi als Anrufung einer finalen, nichtsprachlichen Entscheidungsinstanz, das den  unbewiesenen Behauptungen der Philosophen  ein für alle Mal ein Ende setzt.”

Eine Verständigung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften über das Wechselverhältnis von Natur und Kultur, von Geist und Materie, scheint vorerst nicht zu erwarten. Weshalb also sollte die philosophische Anthropologie  ernsthaft in hermeneutischer Absicht versuchen, für die Humanwissenschaften eine Art “synthetische Einheit der Apperzeption” zu leisten? Neuere Ansätze mit einem  Interpretationskonstrukt zur Selbstauslegung des Menschen aus dem Aspekt der Ersten und Zweiten Welt könnten  mehr leisten, als es dilettantische Bemühungen am falschen Objekt   bisher bei ähnlichen Operationen zuwege gebracht haben.

Eine antireduktionistische und deessentialistische Anthropologie 

Will man den Menschen mit dem Begriff :Zweite Natur erklären, muss zu Anbeginn klar sein, daß Menschen Wesen sind, die eine zweite Natur erst erwerben müssen. Die  Zweite Natur  ist in Plessners Sinne eine WIR-Sphäre; es sind sowohl  kulturelle Überlieferungen, innerhalb deren Menschen sich bewegen als auch symbolisch-reflexive Fähigkeiten, die Menschen praktizieren. Die Dimension der Selbstauslegung tritt folglich auf diese Weise irreduzibel in Erscheinung. Hieraus abgeleitet lautet die zentrale anthropologische Frage: WER WOLLEN  WIR  SEIN? 

Offenbar ist die KULTUR-Relativität oder Universalität des Humanum eine Frage dessen, was wir aus uns machen wollen. Die Frage: Wer wollen wir sein?, kann also nicht auf die Prägung des Menschen eingegrenzt werden, sondern vor allem ist der Aspekt  des  WIR zu betonen. Kurzum: Das WIR des Menschen ist ein normativer Begriff, ein Begriff der Selbstbestimmung. Deshalb wird diese Abhandlung aus dem Aspekt der Zweiten Natur als das Charakteristikum des Menschseins des Menschen bzw. als die Natur seiner Natur danach fragen, wie aus dieser Position die Erste Natur in den Blick gerät? Man kann danach fragen, wie innerhalb der ersten Natur eine zweite Natur, wie innerhalb des Jagdschemas des naturalen rezenten Menschen ein Denkschema  entstehen konnte? Offenbar muss diese Frage die  physiologischen und biologischen Prämissen klären, die erfüllt sein mussten, damit sich Wesen der Zweiten Natur entwickeln konnten. Die Beantwortung kann unter anderem evolutionsbiologisch erfolgen. Aus der Perspektive des Menschen bzw. seines Strebens  nach Selbstauslegung, kommt die Erste Natur von seiner Zweiten Natur her in den Blick. Für Tiere gibt es dieses Problem nicht.

Eine entscheidende Frage für das weitere Vorgehen lautet deshalb:

Wie kann die durch Entwicklungsprozesse der Zweiten Natur geformte kulturelle Prägung der Welt durch kulturelle Praktiken zur Zweiten Natur wieder reflexiv distanziert werden? Hier ist die weitere Frage danach  zu beantworten,was ein Wesen, das zu sich auf Distanz geht/gehen kann aus sich machen will.

Web-Redaktion