Ernest Hemingway und José Ortega y Gasset:

 Erleben von Glück in leidenschaftlicher Hingabe an die Jagd

Der Kriegsreporter, Schriftsteller und Jäger Ernest Hemingway erfährt Ehre, Mut, Ausdauer und Heroismus in der Niederlage aus drei elementaren Handlungsfeldern des menschspezifischen Herrschaftsstrebens (über die Natur) und er erfährt sich dabei in den bewußtseinsjenseitigen Sphären der Conditio Humana: Er schöpft diese Tugenden aus dem Stierkampf (Fiesta, 1926, Death in the Afternoon, 1932), aus dem Krieg (For Whom the Bell Tolls, 1940) und vor allem aus Jagd und Fischerei (Green Hills of Afrika, 1935, The Snows of Kilimanjaro und The Short Happy Life of Francis Macomber, 1936); schließlich zu nennen: The Old Man and the Sea, 1952.

Elf Jahre vor den “Meditationen über die Jagd” von José Ortega y Gasset begreift Hemingway Jagd in ihrer eigentlichen menschspezifischen, kulturellen Bedeutung als Glück (In dem realistischen Reisebericht über vier Wochen Großwildjagd in den “Grünen Hügeln Afrikas” wird diese exorbitante wie extraordinäre Form der Emotionalität im Kapitel “Pursuit as Happiness” als Elementarerleben zum Ausdruck gebracht.). Thematisch klingt das im Sinne von Ortega anthropologisch verortete Streben nach Glück in der Weise eines Gefühls der Berufung zu einem bestimmten Tätigsein an: Zum Jagen ! Die Befreiung des Menschn von der Todesangst vermittels Jagd ist bei Hemmingway wie bei Ortega y Gasset gleichermaßen ein zentrales Interpretationskonstrukt, dessen Pikanterie in der Behauptung gipfelt (Ortega, ähnlich Hemmingway), die Jagd sei der einzige normale Fall in der Natur, in dem das Töten eines Lebewesens zum Vergnügen eines anderen wird. 

Ein Grundzug von moralischer Reflexion ist dem Elementarprozeß immanent. Ein Prinzip der Waidgerechtigkeit klingt in der Schilderung der vergeblichen Nachsuche auf eine Rappenantilope, die stärkste in dieses Jägers Leben, an, wenn er selbstreflexiv seine unbeherrschte Leidenschaft (zu weit und zu unsauber auf das hochflüchtige Wild geschossen) für den Mißerfolg verantwortlich macht. Im Spannungsfeld zwischen Selbstzucht und sinnlicher Zügellosigkeit erscheint Hemingways Jagdge­fährte Karl, der schlechtere Schütze, aber ein beherrschterer Jäger und demgemäß der erfolgreichere Mann: Er erbeutet die kapitalere Trophäe.

Charakteristisch für Hemingways Grundhaltung zur Jagd, für seine Ziele und Zwecke, die er mit der Jagd verfolgt, sind folgende limbisch strukturierten Ausdrucksformen jagdthematischer Emotionalität:

1. Die Faszination der Verfolgung des Wildes, Expertise der Spurensuche (J. O.y.G.: Der unterirdische Kontakt zwischen Mensch und Tier, zwischen Jäger und Wild), Glücksgefühl und Lebensintensität durch Spannung.

2. Bewährung in den Strapazen bis zum Stellen des Wildes. Selbstbeherrschung, die nicht nachlassen darf, wenn der Schuß bricht.

3. Verhältnismäßigkeit der Mittel: fair play. Der Jäger hat zwar eine weitreichende Waffe, aber das Wild ist in seiner vertrauten Umgebung, es schützt sich durch Tarnung oder Bewegung, es hat die schärferen Sinne. Das Wild kann entkommen, der Schuß kann fehlgehen.

4. Der erlebte Kick, Zufriedenheit und tiefes Glück über Waidmannsheil sind korreliert mit dem permanenten Drang des Jägers nach Einsfühlung mit Natur und Wild, mit Wild als dem Repräsentanten der Natur, mit Verbundenheit mit der gestreckten Jagdbeute und schließlich mit der bewußt intendierten Retentionskette von Erlebens- und Erinnerungsepisoden (vgl. hierzu Edmund Husserl in: Cartesianische Meditationen).

5. Ausleben einer vermeintlich atavistischen Natur des Menschen (Beute machen in seiner ursprünglichsten Form an Stelle Sparen bzw. Sammeln, Geschäftemachen, Sport betreiben oder mit Wissenschaft und Forschung den kulturüberhöhten Geist quälen). Die Fähigkeit zum Handeln frei von einer durch Reden, Realitätsverdrängung und Emotionsvergewaltigung, von unangemessener Bedeutung des Realitätsprinzips und angemaßter Rationalität, die sich auf einen Geist abstützt, von dem die wenigsten überhaupt sagen können, wo und wie sich dieser bei bzw. in ihnen bemerkbar macht.

Jagd als kultureller Elementartrieb

Der allgemeinen, für einen kulturellen Elementartrieb beispielhaften Bedeutung wegen wird Hemingways Erzählung “The Short Happy Life of Francis Macomber“ als eine der subtilsten Jagd- und Detektionsgeschichten der Weltliteratur diskutiert, die auch hiernach offen lassen wird, ob es sich um einen Jagdunfall oder heimtückischen Ehegattenmord handelt. In Hemingways einfacher Sprache überrascht die Tiefenschärfe, mit der er die Bewußtseinsstromtechnik zum Ausdruck der Einsfühlung macht und beispielsweise hierin den waidwund kranken Löwen einbezieht.

Von existenzialistischem Stoizismus geprägt nimmt diese Kurzgeschichte vom glücklichen Leben auf der Jagd eine doppelt ironische Wende (Zum Stil: vgl. Johann Wolfgang von Goethe: Die Novelle). Der neureiche Macomber schrickt aus Feigheit vor der Verfolgung des krankgeschossenen Löwen zurück und will das mannshohe Gras lieber anzünden (die Vietnam-Methode). Seine Frau, ein ehemaliges Mannequin (Geld heiratet Schönheit), verachtet ihren Mann ob dieser Feigheit so sehr, daß sie nachts vielleicht auch unter der Mißempfindung möglicherweise erfahrener anderer Unzulänglichkeiten des Gatten zu dem britischen White Hunter ins Zelt kriecht. Am Ende lernt der kühle Jagdführer Wilson seinen amerikanischen Gast wenigstens zu achten, denn gegen den angreifenden, gefährlichen Kaffernbüffel steht und feuert Macomber bis zur letzten Sekunde. Genau bis zu diesem Augenblick, als ihn selbst die Kugel seiner Frau niederstreckt. 

Detail zu Hemingway und Carter 

Bekanntlich ist Jagd eine Sache auf Leben und Tod. Sie erscheint wie kein anderer Bereich menschlicher Existenz geeignet, den allgemeinen Zusammenhang zwischen Sein und Nichtsein, näherhin zwischen der Vitalkategorie Leben und der Vitalkategorie Tod aufgrund eines durch einen kulturellen Elementar­trieb evozierten Bedürfnisses zu erleben, zu erleiden und auf beides im glückhaften Erleben zu reflektieren.

 Limbisch strukturiert, im Bewußtsein nicht repräsentiert liegt das Spannungsfeld zwischen Leben und Tod als kultureller Beweger der Evolution des Selbstbewußtseins dem Bedürfnis, wilde Tiere zu bejagen und zu töten, existential voraus und zugrunde. Deshalb ist das Bedürfnis zu jagen eine elementare, menschspezifische Lebensform, (wenn sie je und je subjekttypisch denn eine ist!), die aus dem universellen Gebot der Aufklärung, nämlich dem Prinzip der Toleranz andere Gesellschaftsglieder nötigt, dieser mit Respekt zu begegnen und ihr den Spielraum zu belassen, die sie anderen Lebensformen einräumt.

Eros ist das der Liebe innewohnende Prinzip sinnlicher Anziehung.[1]

Es ist die Sehnsucht nach dem Leben. Motiviert Eros das amerikanische Jungjägerpaar Macomber in der Kurzgeschichte “The Short Happy Life of Francis Macomber” (p. 28)[2], auf der Großwildjagd in Afrika die wundersame Erneuerung seiner Liebe zu suchen? Der personifizierte Eros ist ein schöner Knabe mit goldenen Flügeln, ausgerüstet mit Bogen und Pfeilen, die die Liebe[3] erwecken, Sohn des Kriegsgottes Ares und der Schönheitsgöttin Aphrodite (römisch Mars und Venus)[4]. Eros ist also aus der Verbindung von Tod und Liebe hervorgegangen.

 Ist Mrs. Macomber von einem Pfeil des Eros getroffen, als sie eines Nachts in das Zelt des britischen Jagdführers Wilson kriecht? Oder will sie ihren Mann nur für dessen Feigheit bestrafen? Hat Eros, das Sinnbild der Freundschaft und Liebe zwischen Jünglingen und Männern, am Ende gar das Herz Wilsons für den über sich hinaus­wachsenden Francis Macomber entflammt? Oder hat Anteros, der Gott der verschmähten Liebe und Rächer, Mrs. Macomber am Ende dazu bewogen, den Mord an ihrem verloren geglaubten Ehemann durch das blitzschnell erkannte Ablenkungsmotiv eines Fangschusses auf den angreifenden Büffel zu tarnen? Das kurze, glückliche Leben des Francis Macomber ist voller mehrdimensionaler Ironien, mit denen Hemingway seine amerikanischen Landsleute, nicht zuletzt in Gestalt des britischen Gentleman-Jägers Wilson, geißelt.

Sehnsucht nach Tanatos

Thanatos ist der Todestrieb, Sohn der Nacht und Bruder des Schlafes. Nachdem Sisyphos, die Symbolfigur des Existentialismus,

Thanatos in seine Gewalt gebracht hatte, konnte niemand mehr sterben, bis der Kriegsgott Ares den Tod befreite.[5]

Thanatos, der Todestrieb, ist das Leitmotiv in der Kurzgeschichte “Master” (p. 6, 1974)[6] der britischen Autorin Angela Carter (1940-1992). Auf einem Relief im Artemision (Tempel der Jagdgöttin Artemis) von Ephesos tritt Thanatos in Gestalt des Eros auf.[7] Was passiert, wenn Eros einen Pfeil der Artemis aus dem Köcher zieht? (Pergamon-Altar zu Berlin: Titanenkampf) Hederich: Orion und Aktaeon als Opfer ihrer Rache! Artemis, röm. Diana, ist auch Göttin des Mondes; Schwester des Sonnengottes Apollo, Tochter des Zeus und der Erdgöttin Proserpina, Göttin der Jungfräulichkeit, in einigen Sagen Mutter des Eros, deren Pfeile aber i. Ggs. zu denen des Amor, Liebhaber gnadenlos töten.[8] (s. FREUD. Mythen – Psychoanalyse).[9]

Carters Nimrod “Master” ist leidenschaftlich in den Tod verliebt. “Das Töten bleibt ihm als letztes Mittel, weil es ihm die Sicherheit gab, noch am Leben zu sein.”

Längst des Jagens auf dem ältesten Kontinent der alten Welt überdrüssig, stellt Master in den Dschungeln Amazoniens der mörderischsten aller Raubkatzen der Neuen Welt, dem Jaguar, nach. Er kauft eine jungfräuliche Amazone als Jagdgefährtin, die er nach Robinson-Crusoe-Manier “Friday” nennt. Angesichts der Lässigkeit, mit der ihr Master Jaguare tötet, wird der Amazonas-Indianerin bewußt, daß Master der Tod in Person ist: “… she soon realised he was death itself.”[10]

Der Jaguar ist jedoch auch das Stammestotem von Masters Sklavin. Während er seinen gnadenlosen Vernichtungskrieg gegen die Dschungelkatzen führt und Friday sadistisch vergewaltigt, macht das Mädchen eine Metamorphose zur Jaguarin durch: sie ißt rohes Fleisch, sie verscharrt ihre Losung nach Katzenart, die Sonne spielt Pardelringe auf ihre braune Haut, ihr wachsen Schnurrhaare. Würde sie nicht aufrecht gehen, dann hätte Master sie längst erschossen. Im Fieberwahn der Malaria werden die Rollen getauscht. Das potentielle Beutestück Friday greift seinen Meister an: “His prey had shot the hunter”[11] – die Beute hatte ihren Jäger zur Strecke gebracht!

“The Short Happy Life of Francis Macomber”

Aus dem Aspekt der Jagdtheorie mit einem jagdthematischen Aufweis  der Natur der Natur des Menschen zwischen Sinnlichkeit und Vernunft:

 Kulturelle Elementarbedingungen in anthropologischer  Absicht einer Selbstauslegung des Menschen

Der tödliche Konflikt in Hemingways Kurzgeschichte  (1936) entwickelt sich aus einer Ehekrise und einer Dreiecksbeziehung zwischen der Titelfigur Francis Macomber, einem amerikanischen Playboy, seiner kapriziösen Ehefrau Margaret/Margot, einer ehemaligen Schönheitskönigin und dem englischen Berufsjäger Robert Wilson, der die beiden auf einer afrikanischen Großwildsafari als Jagdführer betreut. Die Geschichte hat die Konsequenz einer griechischen Tragödie: Sie spielt an einem Tag, in der darauffolgenden Nacht und am nächsten Morgen, der die Katastrophe bringt. Sie spiegelt die Nähe und Wechselwirkung eines biologischen Elementartriebes (Sexualität) zu bzw. mit einem kulturellen Elementartrieb (Jagd). Orte der Handlung sind ein komfortables Jagdcamp in der Savanne Kenias, sowie mehrere Verfolgungsjagden auf Löwen und Büffel mit den notwendigen Nachsuchen im hohen Steppengras.

Die Erzählung ist eine prägnante Ausformulierung des Hemingway-Code,

…jenes Ehrencodicis  von Mut und Todesverachtung, Selbstdisziplin und Durchhaltevermögen, Schweigsamkeit und Kompetenz, Heroismus und männlicher Würde.

 Der Repräsentant dieser Haltung ist Robert Wilson, der “white hunter” [...].[12]

Dieses Interpretationsmuster, Robert Wilson als idealisierter “White Hunter”[13], erscheint durchaus plausibel, obwohl der Amerikanist Kurt Müller im Kapitel “Die Selbstdekonstruktion des Männlichkeitsmythos in ‘The Short Happy Life of Francis Macomber’ (1936)” seines Buches Ernest Hemingway: Der Mensch. Der Schriftsteller. Das Werk. (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge­sellschaft 1999)[14] dieses Ideal systematisch abzubauen sucht.

 Aus Hemingways Gesamtwerk und seinen vielen biographischen Selbstzeugnissen kennen wir aber dessen Verachtung für verweichlichte Männer, sein Ressentiment gegen dominante Frauen und seine Bewunderung für ein Ideal todesmutiger Männlichkeit und Menschlichkeit.

Ich halte das Ende von “Francis Macomber” weder einseitig für einen tragischen Jagdunfall, noch ebenso einseitig für einen tückischen Ehegattenmord. Beide Hypothesen halten einander die Waage, sie machen das Ende ambivalent. Hierfür spricht die literaturhistorische Stellung dieser Kurzge­schichte zwischen dem geschlossenen Ende der Gattung im 19. Jhdt. durch das erklärte Übernatürliche oder Psychoanalytische etwa bei E. A. Poe und Ambrose Bierce und dem völlig offenen Motivations­ende postmoderner Kurzgeschichten, etwa Doris Lessings “To Room Nineteen” (1963): Warum die Schriftstellerin dort Selbstmord verübt, weiß schließlich, wenn überhaupt, außer der Autorin, nur sie selbst, doch Susan Rawlings ist eine literarische Figur, die man nicht fragen kann.

Rezeptionsbestimmend für die Interpretation von Hemingways “Francis Macomber” ist seit der Erstveröffentlichung der Kurzgeschichte 1936 die Hypothese des heimtückischen Mordes, die sich auch 1990 in Kindlers Neuem Literaturlexikon findet.

Wilson deckt die psychologischen Hintergründe dieses “Unfalls” auf: In der blitzartigen Erkenntnis, daß der durch seinen Todesmut mündig und glücklich gewordene Macomber sie verlassen würde, hat Margot ihn getötet.

Angelpunkt dieser meisterhaft konstruierten Kurzgeschichte ist ein für Hemingway typisches Moment: Macombers “Mannwerdung” in der Konfrontation mit den Urkräften der Wildnis und mit dem Tod.[15]

Zunächst fällt auf, daß Wilsons Perspektive der des Autors Hemingway am nächsten steht.

Francis Macomber [...] was thirty-five years old, kept himself very fit, [...] had a number of big-game fishing records, and had just shown himself very publicly, to be a coward.[16]

Diskret sucht der Jagdführer seinen Kunden vor der Blamage zu schützen, aber Mrs. Macomber hat alles mit angesehen: die beiden schlechten Schüsse Macombers auf den Löwen, Macombers ängstliche Fragen:

‘Can’t we set the grass on fire?’

‘Can’t we send beaters?’

‘Why not leave him there?’[17]

,Können wir das Gras nicht anzünden.’ (Die Vietnam-Methode)

,Können wir nicht Treiber hineinschicken?’ (Die Sklavenhalter-Methode)

,Warum lassen wir ihn nicht einfach liegen?’ (Die Laissez-faire Methode)

Schließlich Macombers panische Flucht in die tiefste Verachtung Wilsons und Mrs. Macombers:

… his wife had reached forward and put her hand on Wilson’s shoulder. He turned and she had leaned forward over the low seat and kissed him on the mouth.[18]

Dies ist keine Geste rührender Dankbarkeit, wie feministische Interpretationen meinen, sondern Margots Abkehr von ihrem Ehemann, der Sexualität nur aus Büchern kennt. Konsequenterweise begeht Mrs. Macomber Ehebruch und kommt nach zwei Stunden aus Wilsons Zelt, befriedigt und vor Glück müde, wie die feindselige “Zur-Rede-Stellung” durch ihren Ehemann uns verdeutlicht:

‘… you are a bitch.’

‘Well, you’re a coward.’

‘You think that I’ll take anything.’

‘I know you will, sweet.’

‘Well, I won’t.’

‘Please, darling, let’s not talk. I’m so very sleepy.’

‘You said if we made this trip that there would be none of that. You promised.’

‘Yes, darling. That’s the way I meant it to be. But the trip was spoiled yesterday. …’[19]

Von allen Männern, die Francis Macomber je gehaßt hatte, haßte er Robert Wilson am meisten. Alles deutet auf ein tiefes Zerwürfnis des Ehepaars hin, nur der Schein einer Ehe wird aus materialisti­schen Gründen gewahrt. Aber noch ist Francis der unreife Playboy und Margot die sich durchaus ihres Erscheinungskapitals Ausstrahlung bewußte Beauty Queen.

Margot was too beautiful for Macomber to divorce her and Macomber had too much money for Margot ever to leave him.[20]

Robert Wilson pflegte eine Doppelliege auf Safaris mitzuführen, um irgendwelche Zufallsbekannt­schaften bequem zu betten. Er hatte schon lange für eine gewisse Klientel gejagt, Vorläufer unseres internationalen, sportiven Jetset, deren Frauen überzeugt waren, nicht genug für ihr Geld zu bekommen, wenn sie nicht das Bett mit dem weißen Jäger geteilt hatten -

… their standards where his standards as long as they were hiring him. They were his standards in all except the shooting, … the killing … they all respected him for this.[21]

Über die Einhaltung der Prinzipien eines Jägerethos hinaus, steht Wilson persönlich für die Sicher­heit und das Leben seiner Jagdgäste und Gewehrträger ein.

Es ist müßig, eine Liebesaffäre zwischen Margot Macomber und Wilson zu konstruieren oder Mrs. Macomber als emanzipierte Subversion eines “… unechten, verlogenen Männlichkeitsmythos” hochzu­stilisieren, wie Kurt Müller dies versucht?[22]

Für die Mordhypothese spricht Hemingways Interviewäußerung aus dem Jahre 1953:

Francis’ wife hates him because he is a coward [...]. But when he gets his guts back, she fears him so much she has to kill him – shoots him in the back of his head.[23]

Nun soll man D. H. Lawrences weisen Rat befolgen und immer dem Text, nie dem Autor allein trauen: “Never trust the artist. Trust the tale.”[24] Hemingways Text, so ambivalent er ist und endet, rechtfertigt unter kriminologischen Aspekten jedoch eher die Hypothese, daß Mrs. Macomber keine moderne Emanze, sondern eine kaltblütige, heimtückische Mörderin ist. Müllers These, Mrs. Macomber sei das tragische Opfer von Wilsons professioneller Deformation vom waidgerechten Jäger zum brutalen Killer,[25] steht auf tönernen Füßen, weil sie auf Fehlinterpretationen basiert.

 Was für die Sach- und Fachkompetenz von Jagdschriftstellern als Autoren gilt, muß auch von Kritikern verlangt werden. Ich würde mir jedenfalls nicht anmaßen, einen Sauerbruch-Roman auf medizinische Korrektheit zu überprüfen, ohne approbierter Chirurg und Internist zu sein.

Die Hypothese von der “Selbstdekonstruktion des Männlichkeitsmythos” basiert auf einigen Fehleinschätzungen.

1. War die Ehe von Mr. und Mrs. Macomber schon vor der Jagdsafari gescheitert, was sich in Kenia nur erweist.

… he did not know how his wife felt except that she was through with him. … she was not a great enough beauty any more. … to better herself … she had missed the chance to leave him and he knew it.[26]

2. Es besteht keine gefühlsintime Beziehung zwischen Wilson und Mrs. Macomber.

Sie versucht, beide Männer auszunutzen, aber ihre Dekonstruktionsversuche des Männlichkeits­mythos prallen ab, weil Wilson sich keine Illusionen macht, da seine Vorurteile nur allzu berechtigt sind und Francis Macomber über sich selbst hinauswächst, als er die Initiationsprüfung nach der gefährlichen Löwenjagd durch die noch gefährlichere Büffeljagd, trotz seines Versagens als Novize, besteht.

‘I’ve dropped the whole thing’, she said, sitting down at the table.

‘What importance is there to whether Francis is any good at killing lions? That’s not his trade. That’s Mr. Wilson’s trade. Mr. Wilson is really impressive killing anything. You kill anything, don’t you?’

‘Oh, anything,’ said Wilson. ‘Simply anything.’ They are, he thought, the hardest in the world; the hardest, the cruellest, the most predatory and the most attractive and their men have softened or gone to pieces nervously as they have hardened.[27]

– bilanziert der White Hunter in Gedanken bereits vor der Rückblende, der analytischen Verarbeitung der Löwenjagd.

Nach der Büffeljagd am nächsten Morgen aber ist Wilson von Francis Macombers Schießfertigkeit und mutiger Jagd so begeistert, daß er ihn mit einem ahnungsvollen Shakespeare-Zitat in seine neo-stoische Lebensphilosophie einweiht:

…a man can die but once; we owe God a death …[28]

Vor der Enthüllung von Wilsons Gedanken warnt uns Hemingway auch vor der Härte des White Hunter.

… extremely cold blue eyes with faint white wrinkles at the corners that grooved merrily when he smiled.[29]

Wilson looked at Macomber with his flat, blue, machine-gunner’s eyes and the other smiled back at him.[30]

Es ist absurd zu interpretieren, daß ein so vom Autor vorgestellter Berufsjäger in seiner professionellen Umgebung von einem hübschen, intelligent-destruktiven und zur Prostitution fähigen, weiblichen Jagdgast in seiner Männlichkeit verunsichert werden kann.

sucht.

Es besteht auch keine intime Gefühlsbeziehung (mehr) zwischen dem Ehepaar. Im Gegenteil, mit Francis Macombers Reifeprozeß sinkt Mrs. Macombers Eros, so listig sie ihren Status auch durch Anschuldigungen zu verteidigen sucht.

‘You killed the first bull. The biggest one. …You shot damn well.’

‘Let’s get the drink’, said Macomber. In his life he had never feIt so good. In the car Macomber’s wife sat very white-faced.[31]

Mrs. Macomber ist nicht wegen der Geländefahrt (45 m.p.h.) totenblaß, sondern spielt wieder einmal die Richterin, weil sie ihrem Mann die Selbstbestätigung mißgönnt und sogar Wilson erniedrigen möchte.

‘… I didn’t know you were allowed to shoot them from cars though.’

‘No one shot from cars’, said Wilson coldly.

,I mean chase them from cars.’

‘… It’s illegal ift that’s what you mean.’

‘I’d lose my licence for one thing.’ … ‘I’d be out of business.’

‘Well,’ said Macomber, and he smiled for the first time all day.

‘Now she has something on you.’

Wilson looked at them both. If a four-letter man [arse] marries a five-letter woman [bitch], what number of letters would their children be?[32]

Mr. and Mrs. Macomber sind seit elf Jahren verheiratet. Aus dem Text geht nicht hervor, daß sie Kinder haben. Ihre Streitehe wird auch unfruchtbar bleiben, denn noch an diesem Morgen wird das kurze glückliche Leben des Francis Macomber im blühenden Alter von 35 Jahren durch Mrs. Macomber als Thanatos ausgelöscht. Er war wirklich nur kurz glücklich.

3. Müller versucht, unter Hinweis auf Wilsons angebliche Mißachtung von Jagdethik und Waidgerechtigkeit, den Berufsjäger als Berufskiller, als brutale Verkörperung des Thanatos-Motivs, darzustellen, um die Männerfreundschaft zu dekonstruieren und Mrs. Macomber wenigstens teilweise als tragische Heldin zu rechtfertigen. Klar ist nur, daß Wilson den Büffeln mit dem Jeep den Weg von den Äsungsflächen zu den Wasserlöchern abschneidet, um Macomber zum Schuß zu bringen, was er mit allen Konsequenzen als illegal zugibt. Er hätte sich auch waidgerecht mit dem durch Macomber krankgeschossenen, ältesten Bullen zufriedengeben müssen.

4. Der Berufsjäger verbietet Macomber sowohl auf der Löwenjagd: ‘You don’t shoot them from cars,’[33] als auch auf der Büffeljagd: ‘Not from the car, you fool!’[34], aus dem Auto zu schießen. Bei dem Löwen ist es ausschließlich Sicherheitsverantwortung und Waidgerechtigkeit, bei dem Bullen auch die Sorge um den Erfolg. Ein weidwunder Löwe würde jeden angreifen, und in einem offenen Geländewagen sitzend, könnten sich die Jäger schlecht verteidigen. Schüsse aus einem mit 72 km/h durch die Savanne preschenden Jeep sind Fehlschüsse.

5. Wilson besteht auch darauf, dem weidwunden Löwen, notfalls allein, den Fangschuß anzutragen:

‘For one thing, he’s certain to be suffering. For another, someone else might run onto him! … Don’t worry about anything. I’ll keep you backed up.’[35]

6. Der Amerikanist aber Nicht-Jäger Kurt Müller unterstellt Hemingways Berufsjäger:

“[...] daß Wilsons Gewehr keine normale Jagdwaffe sei, sondern die Eigenschaften einer Maschinenpistole hat.”[36] Er läßt sich, weil er nicht nach der Wirkung verschiedener Kaliber fragt, durch Macombers Angstperspektive täuschen:

Robert Wilson came up then carrying his short, ugly, shockingly big-bored .505 Gibbs and grinning.[37]

Eine Nachsuchenwaffe auf gefährliches Großwild muß nicht häßlich, aber handlich sein und die Stoppwirkung einer großkalibrigen Kugel verschießen.

… the unbelievable smash of the .505 with a muzzle velocity of two tons.[38]

Die Auftreffenergie ist der wichtigste Faktor für die tödliche Wirkung eines Geschosses. Ein kurzläufiger Repetierer dieses Kalibers hat einen “röhrenden” Mündungsknall. Ballistisch produziert er das Gegenteil einer Maschinenpistole, nämlich die enorme Stoppwirkung mit einem einzigen Geschoß. Macomber schießt eine .30-06 Springfield mit 220 grains Vollmantelgeschossen, für Kaffernbüffel ein eher schwaches Kaliber, und Mrs. Macomber eine 6.5 mm Mannlicher, die sie besser nie angefaßt hätte, da diese Büchse das niedrigste Kaliber hat, welches in Europa auf alles Schalenwild zugelassen ist. Das afrikanische Wild ist bekanntlich viel stärker.

7. Die zerstörerische Hinterhältigkeit der Mrs. Macomber offenbart sich moralisch, weil sie die kreatürlich-existentielle Angst ihres Mannes vor dem weidwunden, kapitalen Löwen nutzt, um Francis als totalen Versager in allen Lebensbereichen lächerlich zu machen, während der Berufsjäger die zunächst erwiesene Feigheit seines Gastes als ziemlich natürliche Panik versteht und verzeiht.

8. Die zerstörerische Hinterhältigkeit der Mrs. Macomber offenbart sich auch kriminologisch, weil sie ihren Mann hinterrücks erschießt. Selbst bei Ausschluß aller – zweifellos vorhandenen – niederen Motive, begeht sie die schlimmste Straftat nach Mord, Totschlag oder fahrlässige Tötung. Sie hätte nicht schießen dürfen,

a) da ihr Mann voll in der Schußrichtung zwischen ihr und dem angreifenden Bullen stand,

b) weil ein 6,5 mm Geschoß aus der Mannlicher in der Stoppwirkung gegen einen ausgewachsenen Kaffernbüffel, der nach Treffern nachweislich nicht mehr unter Schockwirkung steht, völlig unzureichend ist,

c) da der Berufsjäger vorausgegangen war und den finalen Fangschuß angebracht hatte.

Wilson had ducked to one side to get in a shoulder shot. Macomber had stood solid and shot for the nose, shooting a touch high each time and hitting the heavy horns, …, and Mrs. Macomber, in the car, had shot at the buffalo with the 6.5 Mannlicher as it seemed about to gore Macomber and had hit her husband about two inches up and a little to one side of the base of his skull. Francis Macomber lay now, face down, not two yards from where the buffalo lay on his side …[39]

9. Mrs. Macomber hätte allein dem Berufsjäger das Schießen überlassen müssen. Francis, dessen stattliche Größe immer wieder erwähnt wird, war vornüber gefallen, also stehend noch fast vier Meter von dem zusammenbrechenden Büffel entfernt, als dieser ihn, aus dem Blickwinkel Mrs. Macombers, bereits auf die Hörner zu nehmen schien. Der spitz angreifende Büffel stellt die größtmögliche Lebensgefahr für den Jäger dar, weil er einen tödlichen Schuß nur zwischen die Lichter oder auf den Stich anbringen kann. Wilsons Empfehlung, auf die Nase des Büffels zu zielen, falls Macomber einem Frontalangriff nicht ausweichen kann, ist kein “barbarischer Ratschlag”[40], wie Kurt Müller behauptet, sondern basiert auf der praktischen Erfahrung, daß man nicht zu hoch abkommen darf, da das Gehirn des Kaffernbüffels durch Hornwülste gepanzert ist, so daß nur ein Schuß auf das Nasenbein eine enorme Schockwirkung hat oder, bei gesenktem Haupt, auch die Kammer des Büffels trifft. Müllers Kritik, daß Wilson voreilig davon ausgeht, daß Macomber den Büffel tödlich getroffen hat, ist berechtigt. Die drei Schlussfolgerungen aber sind groteske Fehlinterpretationen jagdlicher Praxis und Hemingways durch einen sachlich unerfahrenen Kritiker:

Anschließend zögert er [Wilson] die Suche hinaus, mutmaßlich aus dem Kalkül heraus, daß die Widerstandskräfte des verblutenden Tieres weiter geschwächt werden, und verstößt damit gegen das elementare Gesetz der Jagdethik, ein verwundetes Tier so wenig wie möglich leiden zu lassen. Schließlich empfiehlt er seinem unerfahrenen Schützling eine schwierige und gefährliche Schußposition, während er sich selbst beim Angriff des Büffels zur Seite duckt und mit seiner “cannon” zu einem Schulterschuß ansetzt. … Er wird damit zum eigentlich Verantwortlichen für den Tod Macombers.[41]

Das ist falsch. Man muß Wild im Wundbett krank werden lassen. Sofortiges Nachsetzen ist gefährlich, macht das Wild erneut flüchtig und erschwert eine erfolgreiche Nachsuche.

10. Das kurz vor seinem gewaltsamen Tod glückliche Leben des Francis Macomber endet meiner Beurteilung des Falles nach nicht “als pathetisches Opfer eines unechten, verlogenen Männlich­keitsmythos”[42], sondern durch fahrlässige Tötung oder Mord.

Die fahrlässige Tötung ist durch Mrs. Macombers hysterische, inkompetente Reaktion in einer lebensgefährlichen Jagdsituation, die Wilson in letzter Sekunde ‘cool’ und durch den Fangschuß kompetent entschärft, juristisch erwiesen. Für einen Mord hat Margot Macomber Thanatos-Motive, weil sie das Eros ihres Mannes zerstören will. Sie spielt sich als Richterin auf, ohne jagdliche Kompetenz. Sie hetzt die Männer gegeneinander, dient sich Wilson als Ehebrecherin an und wird in der Geschichte als Todesengel aufgebaut, als Francis gegen sie aufbegehrt und ihr immer mehr entgleitet. Sie hat handfeste materielle Interessen, denn bei einer Scheidung von Francis würde sie nicht als Alleinerbin davonkommen.

Warum sollte sie nicht nachgeholfen haben, als Macombers Leben in einer Jagdunfallsituation an Wilsons Kompetenz als Berufsjäger hing? Ihre Waffe war in dieser Situation nur zur Tötung eines Menschen geeignet, nur der präzise Schuß ist unwahrscheinlich. Ein Glückstreffer? Eleganter für sie wäre es gewesen, wenn der Bulle Macomber getötet hätte, aber erstens hat sie geschossen und zweitens zu früh.

Mrs. Macomber hat den Berufsjäger in ihrer Niederträchtigkeit gegen ihren Mann mißbraucht, sieht ihre Felle davonschwimmen, als die Männer sich trotzdem vertragen und ein Eros todesverachtender Kameradschaft entwickeln. Außerdem will sie Wilson durch eine Anzeige wegen Hetzjagd erpressen. Doch der “White Hunter” schlägt am Ende grausam zurück:

‘That was a pretty thing to do,’ he said in a toneless voice. ‘He would have left you too.’

‘Stop it,’ she said.

‘Of course it’s an accident,’ he said. ‘I know that.’

‘Stop it’, she said.

… ‘Why didn’t you poison him? That’s what they do in England.’

‘Stop it. Stop it. Stop it,’ the woman cried.

Wilson looked at her with his flat blue eyes.

‘I’m through now,’ he said. ‘I was a little angry. I’d begun to like your husband.’

‘Oh, please stop it,’ she said. ‘Please, please stop it.’

‘That’s better,’ Wilson said. ‘Please is much better. Now I’ll stop.’[43]

Sexuell, jagdlich und kriminologisch zeigt der Berufsjäger, wer der Mann, der Jagdleiter und der Polizeipräsident in seinem Revier ist. Wenn es Mord sein muß, dann bitte durch die hohe englische Kunst des Vergiftens: keine sichtbare Gewalt, kein Blut, keine Mordkommission. Die stahlblauen Augen, aus denen Thanatos auf sie herabschaut, hätten Mrs. Macomber warnen müssen. Der Jäger ist härter als die Hure, Mörderin und Erpresserin, aber Wilson wird sie nicht vor Gericht bringen.

Nach seinem Selbstverständnis als Gentleman bereitet es ihm mehr Freude, die schöne Egomanin zu erniedrigen.

“Master”–Interaktion eines biotiischen und kulturellen Elementartriebes 

Angela Carters “Master”[44] ist eine Eros-Thanatos Geschichte in der surrealistischen Tradition des magischen Realismus. Die englische Schriftstellerin schreibt Mythen und Stoffe der Weltliteratur um und neu, lotet sie psycho-analytisch aus.

In “Master” geht es um die fatal deformierte Steigerung einer Jagdpassion zu einer grotesk-makabren Orgie von Sexualität und Tod.

Vom Schultyrannen zum Frauensadisten in seiner Heimat England verkommen, sucht der von Natur aus gewalttätige Titelheld Kolonien, um seinen Thanatos-Trieb in größeren Dimensionen auszuleben.

After he discovered that his vocation was to kill animals … the insatiable suns of Africa eroded the pupils of his eyes, bleached his hair and tanned his skin until he no longer looked the thing he had been but its systematic negative; he became that white hunter, … he did not kill for money but for love.[45]

Der Einleitungsabschnitt von Carters Geschichte stellt die Intertextualität zu Hemingways Mythos des White Hunter her, aber als dessen systematisches Negativ. Vom Subjekt zum Objekt ent­menschlicht, wird Master von Anfang an seiner Umwelt ausgesetzt. Er jagt nicht aus materiellen oder ideellen, sondern aus tyrannischen Motiven. Er leidet unter seinem Tötungstrieb und fügt anderen sadistisch Leid zu.

Schon bald genügen ihm die friedlichen Wiederkäuer der afrikanischen Savanne nicht mehr. Er spezialisiert sich auf die Ausrottung der “printed beasts”[46], der gefleckten Großraubkatzen, bis es ihn nicht mehr in der Alten Welt hält. Als Kolumbus und Terminator, als “English Explorer” und Robinson Crusoe beutet er die Neue Welt aus,

… intending to kill the painted beast, the jaguar, … where time runs back …, the world whose fructifying river is herself a savage woman, the Amazon.[47]

Mythos der Weiblichkeit und Dschungel sind eins. Die Evolution läuft rückwärts zum Primitivismus[48], je weiter sich Master von der Zivilisation entfernt. Für das Reserverad seines Jeeps hat er sich eine Urwaldindianerin aus dem Jaguarstamm gekauft, die er entjungfert und “Friday” nennt,

… he taught her to say ‘master’ and then let her know that was to be his name.[49]

Trotz ihrer Versklavung verliert Friday nie ihr Katzenlächeln. Bereits die Azteken und Inka kannten Jaguarmenschen und die Löwen-Frau von Hohlenstein in der Schwäbischen Alb, ca. 30 km nördlich von Ulm in der nähe der Autobahnraststätte Lonetal ist die älteste Kultfigur aus der Eiszeit in Deutschland (ca. 30.000 Jahre alt).

Als Straßen und Wege aufhören, tauscht Master seinen Geländewagen beim letzten Dorfpriester gegen Gin ein. Sie verbrennen ihre Schiffe und brechen alle Brücken ab auf dem Weg in die grüne Hölle.

Im Urwaldklima findet Master seinen Meister. Er leidet an Malaria und wird zum Alkoholiker. Sein Weg in das Herz der Dunkelheit hinterläßt eine Blutspur abgebalgter Jaguare. Als er dem Mädchen aus einem vegetarischen Stamm das Fleischessen und Schießen beibringt, vollzieht sich eine gegen ihn selbst gerichtete, unheimliche und atavistische Metamorphose.

… since he had taught her to eat meat, now she thought she must be death’s apprentice. …

The spectacle of her massacres moved him and he mounted her in a frenzy,[...][50]

Masters Sadismus verwandelt Eros in Thanatos.

As she grew more like him, so she began to resent him.[51]

Die Entwicklung Fridays verläuft allerdings, im Gegensatz zum hierarchischen Denken des Westens und zum Darwinismus des Engländers,[52] – egalitär und regressiv.

… her cosmogony admitted no essential difference between herself and the beasts and the spirits, it was so sophisticated. …[53]

Diese Zivilisationskritik wird durch Angela Carter auf die Spitze getrieben, weil die Natur die Zivilisation in “Master” zurückerobert.

While he slept, she flexed her fingers in the darkness that concealed nothing from her and, without surprise, she discovered her fingernails were growing long, curved, hard and sharp .

… the touch of water aroused such an unpleasant sensation on her pelt. …

She could no longer tolerate cooked meat but must tear it raw between her fingers off the bone before Master saw.

… when she tried to speak, only a diffuse and rumbling purr shivered the muscles of her throat and she dug neat holes in the earth to bury her excrement, she had become so fastidious since she grew whiskers.

… one day, she found she was not able to cry anymore.

… the shoulder to which she raised the rifle now had the texture of plush.

… she trotted across the clearing to worry the clothing of the corpse with her teeth.

But soon she grew bored and bounded away.

Then only the flies crawling on his body were alive [...][54]

Genau in dem Augenblick, als Friday ihren Unterdrücker und Folterer Master erschießt, ist ihre Rückverwandlung in eine Jaguarin vollzogen.

Angela Carters 6-seitige Kurzgeschichte “Master” entwickelt das Jagdmotiv zum Todestrieb, der die Evolution der Menschheit um eine Million Jahre zurückwirft, in eine Welt des Dschungels, in die Unschuld des “virgin forest”. Es ist eine Welt ohne Menschen, deshalb ist der Interpretation von Aidan Day in Angela Carter: The Rational Glass (1998)[55]

 [...] the point of the tale is that such egocentric compulsions may engender only similar compulsions in their victims, so that a world defined on I y in these terms [...] endlessly repeats destruction, [...]

überhaupt nicht zuzustimmen, im Gegenteil: Die von unserer Perspektive aus auf den Naturzustand zurückgeworfene Welt kennt weder Gut noch Böse. Die Jagd des Jaguars ist vollkommen unschuldig, denn mit dem letzten Menschen haben auch alle notwendigerweise anthropozentrischen, moralischen Prinzipien diese Welt verlassen.

Zusammenfassung und Schlußfolgerungen 

Ernest Hemingway (1899-1961), Stoiker und Existenzialist[56] der “Lost Generation” nach dem Ersten Weltkrieg, freiwilliger Sanitäter und Krankenwagenfahrer, schwer verwundet an der Piave-Front, Fischer, Jäger, Bewunderer Spaniens, Kriegsreporter auf der Seite der Republik im Bürgerkrieg und in Deutschland während der Invasion im Zweiten Weltkrieg, als Macho und Killer diffamiert, Literatur-Nobelpreisträger 1954, Selbstmörder nach totalem “burn-out” 1961, ist dennoch positiver, als ein gerade modischer, dekonstruktivistischer Ansatz ihn sehen möchte.

Die “Hemingway heroes and heroines”, Francis Macomber und Robert Wilson; Don Anselmo, Pilar und Maria, Robert Jordan in For Whom the Bell Tolls (1940), Santiago in The Old Man and the Sea (1952) beweisen “Grace under Pressure”, die bewundernswerte Anmut und Würde von Frauen und Männern, sogar im Angesicht des Todes.

“The Short Happy Life of Francis Macomber” ist und bleibt eine Initiationsgeschichte, wobei sich der Zynismus letztlich gegen Mrs. Macomber richtet, weil Francis die tödliche Gefahr der Großwild­jagd in Kenia, wenn auch mit Hilfe des White Hunter und unter Opferung seines eigenen Lebens, besteht.

Angela Carters “Master” ist keine magisch-realistische Gruselgeschichte gegen die Jagd allein oder an sich. Das Zentralmotiv der Jagd ist hier eine triebhafte Perversion, die symbolisch für den Egoismus, die Ausbeutungsmentalität, die Mitweltzerstörung und die endgültige Selbstzerstörung der Menschheit im dritten Jahrtausend unserer Zeitrechnung stehen kann.

Masters Vernichtungsfeldzug gegen die mächtigste Großkatze Mittel- und Südamerikas ist aus jagdlichen Gründen so frevelhaft, weil der Jaguar an der Spitze der Nahrungskette steht. Reviertreue und Verdrängungskämpfe sorgen von Natur aus für eine dünne und gleichmäßig verteilte Population, deren Zuwachs keine massenhafte Erlegung rechtfertigen kann. Ausgenommen ist die Tötung einiger “Menschenfresser”, alles andere verstößt gegen die wissenschaftliche Grundlage, die ökosystem­bedingte Rechtfertigung jagdlicher Eingriffe.

Angela Carter (1940-1992) liefert mit “Master” eigentlich keine Jagdgeschichte, sondern eine am Zentralmotiv selbstzerstörerischer Todestriebhaftigkeit orientierte Dystopie der Zukunft der Menschheit.

Carter schreibt in “Master” den Stoff von “Zwei-Welten-Erzählungen”, die in Gleichnissen, Legen­den und Märchen zumeist positiv von der Verwandlung von Tieren in Menschen berichten, negativ um. Der Beitrag “Symbolik der Wandlung im Märchen” (1956) von Wilhelm Laiblin in Märchen­forschung und Tiefenpsychologie (1968)[57] enthält Hinweise auf eine Fülle von Zweiweltenerzäh­lungen, in denen Menschen erfolgreich sind, weil sie die Sprache der Tiere verstehen und Tieren helfen, wie die Ihnen allen bekannte Verwandlung des “Froschkönigs” in einen schönen Prinzen und begehrenswerten Ehemann durch die – wenn auch rabiate – Tat der Königstochter.

Angela Carter kennt sich aus, wie ihre Rezension von “German Legends of the Brothers Grimm” in Expletives Deleted (1992)[58] beweist. Außer auf die Sagenstoffe greift sie in ihrer Kurzprosa ständig auf die Volksmärchen zurück, ohne die nach ihrer Meinung kein Haushalt vollständig wäre.

Carter dekonstriert aber ihre Vorlagen, sie dringt mit ihrem magischen Realismus in die Dämonie der menschlichen Seele vor. “Master” ist eine schockierende Perversion von Eros zu Thanatos durch Triebe, die unsere Zivilisation lieber verdrängt und verschweigt.

“Master” symbolisiert nicht nur die Entmenschlichung rückwärts in eine unschuldige “Bestialität”, das wäre nur die Spitze des Eisbergs. Die Tiefenstruktur der Geschichte ist dystopisch. “Master” ist eine Warnung vor unserem todsicheren Ende, wenn die Menschheit nicht die beiden wichtigsten Zukunftsaufgaben in diesem Jahrtausend zu lösen vermag: die Sicherung des Friedens und die Bewahrung der Schöpfung. Gelingt dies nicht, werden globale Kriege, Orkane, Flutkatastrophen, Verwüstung, Verstrahlung und der Untergang der Spezies “Homo sapiens sapiens”, wie symbolisch in “Master”, die Folgen sein.

Die Antwort lautet nicht “Eros und Thanatos” sondern “Eros oder Thanatos”.

Kurzgeschichten sind metaphorisch, oder präziser metonymish, Eisberge. Coole, tiefgründige Giganten, von denen man nur einen Bruchteil, die Spitze, sieht und schwebende Verfahren, “suspense”, von denen man nicht so genau weiß, wohin und zu welchem Ende die Reise geht.

Nach meiner ziemlich unmaßgeblichen, weil hinreichend inkompetenten und nichtsdestotrotz vom Gefühl der Richtigkeit getragenen Überzeugung bilden die beiden Erzählungen von Hemingway bzw. Carter eine einzigartige Quelle der Wahrnehmung unserer vorkulturellen Persönlichkeitsstruktur an der Wiege der Evolution des Selbstbewusstseins. Deshalb schätze ich sie als die herausragenden Lichtgestalten der jagdthematischen Weltliteratur.

Die Zukunftschance des Menschen durch ein Sich-Begreifen im Sinne der Jagdtheorie als in Natur und Kultur verschränktes Lebewesen erscheint mir durchaus hoffnungsvoll einschätzbar. Die düstere Sicht des  UN-Weltgipfels für eine nachhaltige Entwicklung (Südafrika, Johannesburg im August 2002) wird wohl nur dann aufrütteln und eine gerechtere Weltordnung herbeiführen können, wenn wir die Jagd als ein universelles Phänomen einer Jagd nach Ressourcen überhaupt als die Möglichkeit eines Konsensmodells begreifen und damit die Basis für eine allgemeine Teilhabe an solchen Ressourcen durch internationales Recht sichern lassen würden.

 Ich schließe mich deshalb der Sichtweise von Irenäus Eibl-Eibesfeldt in nachfolgendem Zitat an:

“Als Volltreffer der Evolution charakterisierte uns Hubert Markl. (…) Eine der stammesgeschicht­lich ältesten Problemlagen ist unsere Programmierung auf den Wettlauf im Jetzt (…) So angetrieben haben wir unsere Erde erobert wie keine Wirbeltierart zuvor. (…) Und nur die Gegenwart zählt. Man pflegt das Land nicht mehr, man beutet es aus und lässt es verkommen (…) Dazu kommt, daß wir Gefahren, die (…) nicht in einem Lebensalter eintreten, nicht als bedrohlich erleben, auch wenn wir sie rational erkennen (…) Nur was mit Wahrscheinlichkeit in einem Menschenleben eintritt, wird gemieden.

‘Nach uns die Sintflut’ ist eine Haltung, die der Entwicklung eines generationsübergreifenden Überlebensethos entgegenwirkt. (…) Welche der uns ebenfalls angeborenen Verhaltensdispositionen können wir nutzen?

 Es sind im wesentlichen drei: Unsere Naturliebe, unser starkes fürsorgliches Engagement für Kinder und unser (…) Gefühl für Verpflichtung (…) Letztlich dient ein pfleglicher Umgang mit der Natur und der durch sie zur Verfügung gestellten Ressourcen unserem eigenen Interesse, das lautet: das größtmögliche Lebensglück für alle, und das nicht nur in der Gegenwart, sondern auch für künftige Generationen. Dazu mag schließlich das verpflichtende Bewußtsein beitragen, daß wir den ungezählten Generationen unserer Vorfahren das kulturelle Erbe verdanken, auf dem wir weiter aufbauen, ein Bewusstsein, das uns die moralische Verpflichtung auferlegt, so zu handeln, daß auch künftige Generationen menschenwürdig überleben.”[59]

Anmerkungen und Quellen

[1]       Brockhaus Enzyklopädie: s. v. “Eros”.

[2]       The Essential Hemingway, (Hannondsworth, Mx: Penguin, 1964), p. 413 – 441.

[3]       Sofia Souli, Griechische Mythologie, (Athen: Toubis, 1995), S. 44 und 58.

[4]       Nach der Theogonie der Phönizier war der Liebesgott zusammen mit Pothos, der Begierde, Sohn der Uranos-Tochter Astarte und des Uranos-Sohnes Kronos, also eine der ältesten Gottheiten überhaupt, die das Leben schön macht und ihm einen Sinn gibt. Die Liebe steht immer auch in Verbindung mit dem Tod, z. B. bei Venus und Adonis. Vgl. Benjamin Hederich, Gründliches mythologisches Lexicon, (Leipzig: Gleditsch, 1770), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Sonderausgabe 1996, S. 438 – 440; 1040 – 1041.

[5]       Brockhaus Enzyklopädie: s. v. “Thanatos”.

[6]       Angela Carter: “Master”, in: Burning Your Boats: Collected Short Stories (London: Vintage, 1996), p. 75 – 80.

[7]       Ebda.

[8]       Hederich: Mythologisches Lexicon, s. v. “Aktaeon”, “Artemis”, “Orion”.

[9]       Nach Erkenntnissen der Psychoanalyse wird der Orgasmus auch als “La Petite Mort” bezeichnet.

[10]     “Master”, a.a.O., p. 77.

[11]     Ebda.: p. 80.

[12]     Breuer, Horst und Dieter Ohlmeier: “Reise ins finsterste Afrika: Psychoanalytische Bemerkungen zu Ernest Hemingways Erzählung ‘The Short Happy Life of Francis Macomber’”, Amerikastudien / American Studies, 30(1985), S. 47-57.

[13]     Ein leichtes Waidblatt des deutschen Herstellers “Puma” trägt sogar die Typenbezeichnung “White Hunter”. Die Schwarzen in Hemingways Afrikageschichten sind “nur” Fährtenleser und Gewehrträger.

[14]     Ebda.: S. 110 – 121.

[15]     v. Wulffen, 1990, S. 663.

[16]     “The Short Happy Life of Francis Macomber”, in: The Essential Hemingway (Harmondsworth, Mx: Penguin, 1964), p. 413 – 441, 414.

[17]     Ebda.: p. 424, 425.

[18].    Ebda.: p. 428.

[19]     Ebda.: p. 429-430.

[20]     Ebda.: p. 429.

[21]     Ebda.: p. 432 – 433.

[22]     Kurt Müller: Ernest Hemingway, S. 120.

[23]     Kenneth S. Lynn: Hemingway (Cambridge, Mass.: Harvard UP 1987), p. 432.

[24]     D. H. Lawrence: Studies in Classic American Literature (1923) (Hannondsworth: Penguin, 1971), p. 8.

[25]     Kurt Müller: a.a.O., S. 119-120.

[26]     Francis Macomber, a.a.O. p. 428.

[27]     Ebda.: p. 417.

[28]     Shakespeare: King Henry IV: 2,111,2,251. Francis Macomber, p. 437.

[29]     Francis Macomber, a.a.O. p. 414.

[30]     Ebda.: p. 417.

[31]     Ebda.: p. 434 – 435.

[32]     Ebda.: p. 435 – 436.

[33]     Ebda.: p. 423.

[34]     Ebda.: p. 433.

[35]     Ebda.: p. 425.

[36]     Kurt Müller: a.a.O., S. 115.

[37]     Ebda.: p. 422.

[38]     Ebda.: p. 428.

[39]     Ebda.: p. 440.

[40]     Kurt Müller: a.a.O., S. 116.

[41]     Ebda.: S. 116.

[42]     Ebda.: S. 120.

[43]     Francis Macomber, a.a.O. p. 441.

[44]     Angela Carter: a.a.O., p. 75 – 80.

[45]     Ebda.: p. 75.

[46]     Ebda.: p. 75.

[47]     Ebda.: p. 75 – 76.

[48]     Kristina Beckenbach: Angela Carter, Diss. (Kassel 2001).

[49]     Angela Carter: a.a.O., p. 77.

[50]     Ebda.: p. 79.

[51]     Ebda.: p. 79.

[52]     Kristina Beckenbach: a.a.O.

[53]     Angela Carter: a.a.O., p. 79.

[54]     Ebda.: p. 79 – 80.

[55]     Aidan Day, Angela Carter: The Rational Glass (Manchester, New York: MUP, 1998), S. 96 – 97.

[56]     Vgl. Thomas Siebert: Existenzphilosophie (Stuttgart, Weimar: Metzler, 1997).

[57]     W. Laiblin (Hrsg.): Märchenforschung und Tiefenpsychologie (Darmstadt: WBG, 1995), S. 345 – 374.

[58]     Vgl. Angela Carter, Expletives Deleted (London: Vintage, 1993), S. 33 – 36.

[59]     Irenäus Eibl-Eibesfeldt: Warum wir die Natur lieben und trotzdem zerstören: Die Falle der Kurzzeitstrategie, in: Deutscher Hochschulverband (Hrsg.): Almanach, Bonn: DHV 1997, S. 7 – 14.

Der Autor Günter R. Kühnle,  www.guenter-r-kuehnle.de,  hat 1953 als Teilnehmer einer Schülergruppe den spanischen Philosophen José Ortega y Gasset  in München persönlich am Rande einer Vortragsveranstaltung kennen gelernt. Auf kryptisch anmutende Axiome, die Ortega in einem Jagdessay ( Prólogo a un Tratado de Monteria, 1942) mit einem kulturevolutivem Ansatz verwendet hatte, sprach ihn der Schüler damals an, um die ihm unklaren Textpassagen besser verstehen zu können. Ortega hat Kühnle bei dieser Gelegenheit empfohlen, die Anthropologie von Helmuth Plessner (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928) zu lesen, um aus dem Verständnis dieser Sichtweise seinen, Ortegas,  Ansatz für eine kulturanthropologisch-philosophische Deutung bzw. Selbstauslegung des Menschen  begreifen zu können. Kühnle hat später in einer wissenschaftlichen Arbeit zum Erlangen einer akademischen Qualifikation bei der Philosophischen Fakultät der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn Ortegas Text mit dem deutschen Titel  MEDITATIONEN über die JAGD  (DVA 1954) zum Objekt einer Textanalytik verwendet und dem Leser des Jagdessays  die Möglichkeit einer angemessenen Evaluierung der jagdthematischen Axiome und Denksätze  vermittelt. Die Publikation der wissenschaftlichen Arbeit in einer sprachlich und stilistisch dem allgemeinen Leser zugänglichen Überarbeitung erschien als Buchbeitrag mit dem Titel 

DER MENSCH als JÄGER im SPIEGEL seiner VERNUNFT,

Differenz und Identität, Das Töten von Wildtieren als natürliches und kulturelles Phänomen. Untersuchungen am Beispiel

JOSÉ ORTEGA y GASSET: Meditationen über die Jagd

In einer Besprechung urteilt der Rezensent in den

Mitteilungen der Humboldtgesellschaft (Folge 34)

mit einem Zitat, indem er einen Kerngedanken aufgreift: 

 „Ob es uns gefällt oder nicht, die Jagd strukturiert und

organisiert offenbar in bisher wenig zur Kenntnis

genommenen Weise über ererbte Strukturen unseres

Denkens und unserer (viel älteren) Emotionalität

individuelles Verhalten bis hin zu massenpsychotischen

Zuständen, die wir mit der Jagd zulässig angesichts eines

anderen Werkes des spanischen Philosophen („Der Aufstand

der Massen“) und den darin vermittelten soziopsychologischen

Erkenntnissen verbinden dürfen.“ 

Auch die renommierte wissenschaftliche Fachzeitschrift für Anthropologie, HOMO, beurteilt Kühnles Textanalytik des „Prólogo a un tratado de Monteria“ von José Ortega y Gasset wie nachfolgend ausgeführt:

H  O  M  O

VOL 51/1Journal of Comparative Human Biology

 REZENSION:

Kühnle, Günter R. (1997): Der Mensch als Jäger im Spiegel seiner Vernunft. Differenz und Identität. Das Töten von Wildtieren als natürliches und kulturelles Phänomen. Untersuchungen am Beispiel José Ortega y Gasset: Meditationen über die Jagd, 436 Seiten, Avant-Verlag München-Bonn, ISBN 3-9802325-8-1 

Die von Kant in seiner Vorlesung zur Logik gestellte Frage “Was ist der Mensch?” beantwortet Plessners Anthropologie mit einer heute interdisziplinär anerkannten strukturanalytischen Selbstaus­legung des Menschen. Im zentralen Erkenntnishorizont wird das spezifisch Menschliche als die Strukturtypik einer Natur-Kultur-Verschränkung herausgearbeitet. Die von Kant in Wesenseinheit begriffene gleichursprüngliche und apriorisch strukturelle Verfassung der Spezies Homo s. sapiens als ein mit Vernunft ausgestattetes Wesen der Sinnlichkeit (Animal) lässt die Differentia spezifica von Mensch und Tier im reflexiven Bewusstsein “wohnen”: Der Mensch ist das Tier, das um seine Tierheit auch weiß. Kühnle hat in seinem Buch diesen Ansatz zum Klärungsversuch der oft gestellten Frage benutzt, ob das Jagdschema des rezenten Menschen, das über Tausende Generationen hinweg sein Handlungsschema bildete, im Übergang zur neolithischen Revolution mit Veränderung der Neocortex zum Denkschema wurde. Aktuelle Erkenntnisse der Hirnforschung und Mirkobiologie (z.B. Roth, Maturana, Dulbecco et al.) werden herangezogen. Kühnles Ausgang setzt bei dem vorkulturellen Menschen an, für den die Vitalkategorie Jagd, das Jagdschema als Handlungsschema, verhaltensleitend gewesen ist. Vermittels der strukturanalytischen Auslegung des Menschen durch Plessner kommt das Phänomen Jagd in der menschspezifischen Strukturtypik der Natur-Kultur-Verschränkung aufgrund einer dichotomen Wechselbeziehung eines sowohl natürlichen (Vitalkategorie) als auch kulturellen Phänomens zum Ausdruck. Zwei Menschen- bzw. Weltbilder konkurrieren in der Abhandlung des Autors um ihre Stärke: Das naturalistische Weltbild im Sinne der EE und im Rekurs auf Konrad Lorenz (das ontogenetische Apriori ist ein phylogenetisches Aposteriori) in Gegenüberstellung zum idealistischen Weltbild Kants (Zweiweltentheorie) im Verständnis des Menschen als Einheit von Sinnen- und Vernunftwesen. Für die Bewältigung des Themas bietet sich dem Psychologen und Philosophen Kühnle das anthropologische Essay des spanischen Philosophen und Kulturanthropologen José Ortega y Gasset an (DVA 1953). Zentral in der Sicht steht die Tötungs­thematik: das Töten von Tieren im Vollzuge der natürlichen Jagd im Sinne von Ressourcensicherung. Eine Jagdform, die auch der rezente Mensch (Nahrungsjäger) bis heute praktiziert insofern die Jagdbeute seine Lebensgrundlage bildete bzw. noch heute bildet. Ortegas Anthropologie folgt konsequent dem Plessnerschen Schema, das der Spanier 1953 in einem Gespräch mit dem Autor ausdrücklich als das hierfür maßgebliche Interpretationskonstrukt beruft. Im Vorgriff auf die aktuellen Beiträge des Göttinger Anthropologen und Primatenforschers Christian Vogel zur Räuber-Beute-Koevolution beweist und begründet Kühnle die widerspruchsfreie, logisch deduzierbare Übereinstimmung mit Ortegas Axiomen und Urteilssätzen wie in diesem Beispiel: “Die Jagd ist nicht etwas, das zufällig über das Tier kommt, sondern der Jäger ist schon im tiefen Schoß der Natur des Tieres vorgesehen.” Der Autor ist überzeugt, daß nur aus diesem Verständnis heraus Koevolution begreifbar wird. EGR

Vorwort

 Mobilis in Mobile – ein Bewegliches, das sich in und mit uns wandelt, so charak-terisierte der spanische Philosoph José Ortega y Gasset einmal den Zustand, der in seinen Augen der Idealzustand der europäischen Kultur sein sollte: nämlich ein Zustand immer fortdauernder, kreativer, kultureller Schöpfung.

José Ortega y Gasset hat sich unter seinen Zeitgenossen zu Recht als Dekan der Europa-Idee betrachtet. Denn die Idee der europäischen Integration bildet nicht nur einen wichtigen Ausgangspunkt für das Verständnis der Genese von Ortegas Lebensphiloso-phie, sondern stellt ein Leitmotiv in allen wichtigen Etappen seines philosophischen Denkens dar. Erstaunlich und visionär zugleich mag es uns heutigen anmuten, dass obwohl sich Europa zu Ortegas Lebzeiten gleich zweimal – 1918 und 1945 – an den Rand der Selbstvernichtung gebracht hat, Ortega doch stets an der Möglichkeit des europäischen Vereinigungprozesses geglaubt und an dieser festgehalten hat. Um es kurz zu sagen: Je schlechter es um Europa stand, desto emphatischer trat der spanische Denker für die europäische Vereinigung ein. Dabei ist gerade im vorliegenden Text zugleich offenkundig, dass Ortega im vollen Bewusstsein der Krise und Zerrissenheit, die Europa zu Beginn des 20. Jahrhunderts wieder einmal durchlebte, philosophierte.

Fragt man sich heute, worin die Relevanz von Ortegas Europaphilosophie für das gegenwärtige und zu­künftige Europa  liegen könnte,  dann wird man zugleich den ver-änderten, historischen Vorzeichen Rechnung zu tragen haben. Denn aus der Möglichkeit der europäischen Vereinigung ist heute Wirklichkeit geworden. Herausgewachsen aus zahlreichen Nationalstaaten bildet die Europäische Union politisch betrachtet zwar immer noch kein homogenes Erscheinungsbild. Und dennoch hat sie in den letzten 50 Jahren ein staatsförmiges Gebilde hervorgebracht, das, wie der Berliner Philosoph Volker Gerhardt herausstellt, „sich in den letzten fünfzig Jahren so dynamisch und so konsequent entwickelt hat, wie kein anderes Staatswesen auf der Welt“. Die EU verfügt heute über ein eigenes Territorium, hat eigene Institutionen, ein eigenes Recht und bietet Millionen von Menschen Arbeit. Das zusammengewachsene Europa ist damit im Zuge der Globalisierung zu einer unleugbaren Realität geworden und wird auch von den außereuropäischen Nationen so wahrgenommen.

Obwohl sich Europa aber nach innen und nach außen offenkundig im gewissen Sinne als Einheit, als staatlicher Verbund präsentiert, ist es eigenartiger Weise keineswegs leicht zu definieren, worin denn das darin angelegte Moment der europäischen Identität besteht. Schon etwa die Frage nach der Aufnahme der Türkei in den Staatenverbund reicht bekanntlich aus, um uns als Europäer mit der Frage zu konfrontieren, was wir überhaupt mit dem Begriff “Europa” meinen. Mit der Antwort auf die Frage wie sich Europa intellektuell auf der Weltkarte zu verorten hat, steht dabei zugleich die Zukunft Europas auf dem Spiel: Wer nicht beantworten kann, was Europa de facto ist, der wird auch keine Perspektive entwickeln könne, wie das zukünftige Europa beschaffen sein sollte.

Eben hierin tritt die Relevanz von Ortegas Europa-Philosophie für das heutige Europa zu Tage. Denn Ortega hat die Frage nach der europäischen Identität nicht nur zu seiner Zeit schon ganz ausdrücklich gestellt, sondern ihr auch eine eindeutige Antwort gegeben: Der Begriff Europa zielt nicht primär auf eine geographische oder wirtschaft-liche Einheit ab, sondern bezieht seinen Sinn aus der Existenz eines gemeinsamen Kul-turbewusstseins, das in seinen Augen die europäischen Völker von jeher verband. Dieses gemeinsame Kulturbewusstsein als ein System von geteilten Überzeugungen, Glau­bens­gewissheiten und Werten stellt in seinen Augen den Möglichkeitsgrund jeder einzelnen europäischen Nation dar. Natürlich besitzt aus Ortegas Sicht auch jede einzel-ne europäische Nation einen ganz individuellen Charakter. Aber so wie sich jedes “Ich” nur im Angesicht seines “Gegenüber”, dem Du, zu konturieren vermag, so ist jede europäische Einzelnation zur Entfaltung ihres individuellen Charakters notwendig auf die anderen europäischen Nationen angewiesen. Das gemeinsame europäische Kulturbewusstsein ist damit aus Ortegas Sicht im wesentlichen Resultat der schöp-ferischen Überwindung innerhalb der in der europäischen Kulturvielfalt anlegten Gegensätze. Dabei meint Überwindung gerade nicht die Auslöschung des individuellen Charakters und der Traditionen jeder einzelnen europäischen Kulturnation. Über­windung meint vielmehr hier die Schaffung einer neuen, höheren Einheit und Existenz-weise, in der die individuellen Eigenarten und Differenzen, die in der europäischen kulturel­len Vielfalt angelegt sind, zugleich aufbewahrt sind. Das alle europäischen Kulturnationen miteinander verbindende Band sollte aus Ortegas Sicht dabei jener humanistische Geist sein, dem Europa ihm zufolge zugleich in historischer Perspektive seine Existenz verdankt.

Sei es in Bezug auf die Frage der Türkeiaufnahme in die EU oder z.B. in Bezug auf den Prozess der Harmonisierung und Gleichschaltung der europäischen Hochschul-landschaften im Rahmen des Bologna-Prozesses – Ortega y Gassets Europaphilosophie ist heute aktueller denn je. Als Vorsitzender der Deutschen Gesellschaft José Ortega y Gasset freue ich mich daher, dass die Kerngedanken mit dieser kleinen Schrift wieder einem größeren Publikum zugänglich gemacht werden können. Denn im Rahmen der Selbstfindung der europäischen Identität stellt das Denken Ortegas zweifelsohne einen Meilenstein dar und es wäre wünschenswert, das sein Humanismus und sein eindringlicher Appell an das gemeinsame europäische Kulturbewusstsein gerade im Europa des 21. Jahrhunderts weiterhin als eine formende Kraft wirksam ist. Eben hierfür setzt die deutsche Gesellschaft José Ortega y Gasset sich ein. 

„Gibt es ein europäisches Kulturbewußtsein?“.

Unter diesem Titel unterbreitete José Ortega y Gasset in einem Vortrag am 29.09.1953 in München seine Europaidee anlässlich der Tagung des  KULTURKREISES IM BUNDESVERBAND DER DEUTSCHEN  INDUSTRIE

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Haben Sie schon bemerkt, daß die Figur eines Fragezeichens einem Lasso gleicht, mit dem die argentinischen Gauchos ihre flüchtende Beute fangen? Nun, das Thema, über das ich heute zu sprechen habe, ist eine Frage und hat am Ende ein gefährliches Fragezeichen. Der Bundesverband der Deutschen Industrie hat mich mit seinem Frage-Thema auch richtig zur Strecke gebracht. Er hat das Lasso nach mir ausgeworfen und mich in seiner Schlinge gefangen.

Das Problem, das in dem Thema steckt, und mit ihm viele andere, die sich hinter ihm verbergen, bedrängt in der Tat viele Menschen des Westens. Und mit vollem Recht. Herr Dr. Reusch hat in wenigen, aber sinnfälligen und treffenden Worten einige der Motive gekennzeichnet, die der europäischen Welt in der heutigen Situation Anlaß zu einer gewissen Besorgnis geben.

Die Völker Europas sehen sich heute vor einer Reihe von Gefahren und Schwierigkeiten, die umfassendere Lösungen zu verlangen scheinen, als sie die einzelnen isoliert und alleinstehenden Völker zu erreichen vermögen. Es scheint, als hätten alle diese Völker das Gefühl, daß sie aufeinander angewiesen sind und bereit sein müssen, gemeinsame Arbeit zu leisten und wie ein geeintes Europa zu handeln. Dies würde und wird nicht möglich sein, wenn sich die westlichen Völker fremd bleiben und wenn in ihnen nicht eine gemeinsame Grundlage vorhanden ist. Der Druck der Verhältnisse – wennschon, wie wir sehen werden, von entscheidender Bedeutung – würde allein nicht dazu ausreichen, auch nicht, daß ein enges, zusammengeschlossenes Europa technisch als die einzige Lösung erscheint, eine Europaeinheit zu erzielen, ganz gleich, wie diese auch sein möge. Ihr die richtige Form zu geben, ist ein riesiges Unternehmen, das man nicht improvisieren kann. Eine solche Unternehmung wäre ohne ein Grundkapital unmöglich. Dieses Grundkapital kann aber nur in einem gemeinsamen Kulturbewußtsein bestehen, das schon da sein muß. Es handelt sich also darum, die Diagnose zu versuchen, ob ein solches einheitliches Kulturbewußtsein in den geographisch europäisch genannten Völkern vorhanden ist. Ich glaube aber, daß wir diese Frage nicht klar und bestimmt beantworten können, wenn unser Blick vor dem Heute und vor der Gegenwart stehenbleibt. Der Grund ist folgender: 

Alles Menschliche, insofern es menschlich ist, ist geschichtlich, und das will sagen, beweglich. Diese Beweglichkeit des Geschichtlichen, also des Menschlichen, besteht aber nicht lediglich darin, daß sich das Heute vom Gestern wie das Morgen vom Heute unterscheidet. Das würde nur bedeuten, daß die Geschichte Wechsel ist und daß sich die Dinge in ihr wandeln. Die Bewegung wäre nur äußerlich. Aber die Behauptung, daß das Geschichtliche, das Menschliche beweglich ist, hat einen tieferen Sinn, nämlich, daß das Heute selbst, das Gegenwärtige in seiner echten Wirklichkeit, in seinem eigenen Inhalt, letztlich nichts anderes als Bewegung ist. Das Gegenwärtige, das Heutige steht nicht still, sondern besteht wesentlich in einem „Kommen von etwas Früherem“ und in einem „Fortschreiten zu etwas Späterem“. Aus diesem Grunde darf unser Blick, wenn er etwas Gegenwärtiges in seiner authentischen Wirklichkeit wahrnehmen will, nicht starr bleiben, sondern muß die Beweglichkeit dessen, was gestern war, sehen und das, was morgen sein wird, vorausschauen. Der geschichtliche Blick muß beweglich sein wie die Wirklichkeit, die er betrachtet.

Diese Mahnung enthält durchaus nichts Abwegiges, denn dasselbe geschieht fortwährend in unserem persönlichen Leben. Die wirkliche, innere Realität dessen, daß Sie jetzt hier sind, besteht darin, daß Ihnen in der vorangegangenen Zeit gewisse Dinge begegnet sind, durch die Ihnen der Einfall kam, heute hierherzukommen. Sie sind durchaus nicht wie ein Geschoß hierhergeschleudert worden, sondern haben sich selber hierherversetzt, und zwar aus Gründen, die in der Vergangenheit liegen. Außerdem sind Sie jetzt hier wegen etwas, das Sie erwarten. So daß, wenn Sie äußerlich hier zu sein scheinen, dieses momentane Stück Ihres Lebens doch von früher her „datiert“ und auf etwas Folgendes zuschreitet. Wenn mir das Thema meines Vortrages nicht vorgeschrieben wäre, würde ich Ihnen, anstatt über das europäische Kulturbewußtsein zu reden, erzählen, wozu und wofür Sie hierhergekommen sind – ein ungewöhnlich suggestives Thema, wenn es auch ein paar gefährliche Komponenten enthält.

Wir wollen also unseren Blick nicht auf das gerichtet halten, worin man heute das europäische Kulturbewußtsein vermutet, sondern wollen dahin schauen, woher dieses Bewußtsein kommt – das heißt, nicht nur auf das, was Europa heute ist, sondern auf das, was Europa war.

Darüber habe ich vor zwei Jahren in der Universität München gesprochen. Da ich heute auf diesen Gegenstand zurückkomme, muß ich wohl oder übel einige der damals entwickelten Gedankengänge wiederholen. 

Dieser Schwarm von abendländischen Völkern, der sich aufmachte, um, ausgehend von den Ruinen der Alten Welt, über die Geschichte zu fliegen, war stets durch eine zweifache Lebensform charakterisiert. Denn es geschah, daß in dem Maße, wie nach und nach jedes einzelne Volk seinen besonderen Geist weiter ausbildete, unter und über ihnen ein gemeinsamer Vorrat an Ideen, Formen und Begeisterungen geschaffen wurde. Mehr noch: dieses Schicksal, das sie gleichzeitig fortschreitend homogen und fortschreitend verschieden gestaltete, muß mit einem gewissen paradoxen Superlativ verstanden werden. Denn in ihnen selbst war die Homogenität der Verschiedenheit nicht fremd. Im Gegenteil: Jedes neue, einheitliche Prinzip befruchtete und förderte das Verschiedenwerden. Die christliche Idee zeugte die nationalen Kirchen. Die Erinnerung an das Römische Imperium inspirierte die verschiedenen Staatsformen. Die „Restauration der antiken Dichtung“ im 15. Jahrhundert ließ die auseinanderstrebenden Literaturen entstehen. Die Wissenschaften und das Einheitsprinzip des Menschen als „reine Vernunft“ schufen die unterschiedlichen intellektuellen Stile, die differenzierend modellierten bis zu den äußersten Abstraktionen der Mathematik. Schließlich und überdies: die extravagante Vorstellung des 18. Jahrhunderts, nach der alle Völker eine identische Konstitution haben sollen, brachte gerade die Wirkung hervor, daß im romantischen Sinne das differenzierte Bewußtsein der Nationalitäten geweckt wurde, was schließlich dazu führte, daß jeder einzelne zu seiner eigentümlichen Berufung angetrieben wurde.

Für diese sogenannten europäischen Völker ist das Leben immer – ganz klar wird es im 11. Jahrhundert seit Otto III. – ein Sich-Bewegen gewesen und ein Handeln in einem Raum oder Umkreis, der ihnen gemeinsam war. Das heißt, daß für jedes einzelne Volk „Leben“ bedeutet: Zusammenleben mit den übrigen. Dieses Zusammenleben entwickelte sich unter einem doppelten Aspekt, einem friedlichen und einem kämpferischen. Die Völker stritten gegeneinander im Bauch Europas wie Eteokles und Polyneikes im Mutterleib. Die innereuropäischen Kriege hatten bis vor dreißig Jahren einen besonderen Stil aufgewiesen, der viel Ähnlichkeit mit dem von Familienstreitigkeiten hatte. Sie vermieden die Vernichtung des Feindes und waren eher Wettstreit- und Rivalenkämpfe, wie die der jungen Burschen in einem Dorf oder wie Streitigkeiten von Erben um die Verteilung des Familiennachlasses. Ein wenig anders geartet, zielten sie doch auf dasselbe. Eadem sed aliter. Wie Karl V. es von Franz I. sagte: „Mein Vetter Franz und ich sind völlig einer Meinung, was Mailand angeht. Jeder von uns will es für sich.“

Es ist nicht von entscheidender Bedeutung, daß diesem gemeinsamen historischen Raum, in dem alle Völker des Okzidentes sich wie zu Hause fühlen, ein physischer Raum entspricht, den die Geographie Europa nennt. Der historische Raum, den ich im Auge habe, mißt sich eher an dem Radius effektiven und lange dauernden Zusammenlebens – es ist ein sozialer Raum. Nun – Zusammenleben und Gesellschaft sind gleichpolige Ausdrücke. Gesellschaft ist, was automatisch hervorgeht aus der einfachen Tatsache des Zusammenlebens. Aus sich heraus und unumgänglich sondert dieses Zusammenleben Gewohnheiten aus, Bräuche, Sprache, Recht, öffentliche Macht. Einer der schwersten Irrtümer des „modernen“ Denkens, dessen üblen Wirkungen wir noch ausgesetzt sind, ist es gewesen, daß man die Gesellschaft mit dem Verein verwechselte, der annähernd das Gegenteil von jener ist. Eine Gesellschaft konstituiert sich nicht durch Beschluß oder Willensäußerung, – im Gegenteil. jeder Beschluß oder jede Willensäußerung setzt die Existenz einer Gesellschaft von Leuten voraus, die zusammenleben. Und eine Übereinstimmung kann nur dann bestehen, wenn man die eine oder andere Form dieses Zusammenlebens, dieser präexistenten Gesellschaft, genauer bestimmt. Die Vorstellung der Gesellschaft als einer kontraktuellen Vereinigung, also als einer juristischen, ist der unsinnigste Versuch, der unternommen wurde, um den Karren vor die Ochsen zu spannen. Denn das Recht, die Realität „Recht” – nicht die Gedanken des Philosophen, des Juristen oder Demagogen darüber – ist, wenn man mir den barocken Ausdruck erlauben will, spontane Sekretion der Gesellschaft und kann nichts anderes sein. Daß das Recht Beziehungen herstelle und lenke zwischen Wesen, die vorher nicht in tatsächlicher Gesellschaft lebten, scheint mir eine recht konfuse und lächerliche Vorstellung von dem zu sein, was das Recht ist. Einer der großen modernen Irrtümer ist es gewesen, die Gesellschaft mit dem Verein zu verwechseln oder zu vermengen.

Die europäischen Völker sind seit langem eine Gesellschaft, eine Kollektivität im gleichen Sinne, den diese Worte haben, wenn sie auf jede einzelne der Nationen angewandt werden, die jene Kollektivität ausmachen. Diese Gesellschaft offenbart alle ihr zukommenden Attribute: es gibt europäische Sitten, europäische Bräuche, öffentliche europäische Meinung, europäisches Recht, europäische öffentliche Gewalt. Darüber später. Alle diese sozialen Phänomene geben sich in der Form, die dem Entwicklungsstadium adäquat ist, in dem sich die europäische Gesellschaft befand. Dieses Stadium war natürlich nicht so fortgeschritten wie das seiner Mitglieder, der einzelnen Nationen.

Strenggenommen verstehe ich unter Gesellschaft das Zusammenleben von Menschen unter einem bestimmten System von Bräuchen – denn Recht, öffentliche Meinung, öffentliche Gewalt sind nichts, wenn sie nicht Bräuche sind. Leider ist jetzt keine Gelegenheit, um deutlich zu zeigen, wie und warum das so ist.

Aber wenn das, was ich soeben umschrieben habe, eine Gesellschaft darstellt, so wird als unzweifelhaft erscheinen, daß Europa eine solche gewesen ist, ja mehr noch, daß Europa als Gesellschaft zu einem früheren Datum bestanden hat, als die europäischen Nationen existierten. Die Gemeinsamkeit des Lebens unter einem System von Bräuchen kann die verschiedensten Grade von Dichtigkeit haben: Dieser Grad hängt davon ab, wie mehr oder weniger dicht das System dieser Bräuche ist und größere oder kleinere Teile der Lebensformen beherrscht. In diesem Sinne haben sich die Nationen des Westens allmählich gebildet als immer dichtere Kerne der Sozialisierung innerhalb der weiteren europäischen Gesellschaft, die wie ein sozialer Gesellschaftsraum vor ihr bestand und sie umfaßt und trägt. Dieser historische Raum, durchdrungen von zum großen Teil gemeinsamen Bräuchen, wurde geschaffen durch das Römische Weltreich und die geographische Gestalt der Nationen, die später auftauchten, und fällt vollständig mit der administrativen Einteilung der Diözesen in dem ausgehenden Reich zusammen.

Die Geschichte Europas, die gleichzeitig die Geschichte des Keimens, der Entwicklung und der vollen Blüte der westliche Nationen ist, läßt sich nicht verstehen, wenn man nicht von dieser grundlegenden Tatsache ausgeht: daß der europäische Mensch immer gleichzeitig in zwei sozialen Räumen gelebt hat, in zwei Gesellschaften, von denen eine weniger dicht, aber umfangreicher war – Europa –, die andere dichter, aber gebietsmäßig beschränkter – der Bereich der einzelnen Nationen oder engeren Marken und Gegenden, die als eigentümliche Formen der Gesellschaft den gegenwärtigen großen Nationen vorausgingen. Das ist bis zu dem Grade so, daß darin der Schlüssel zur Erkenntnis unserer mittelalterlichen Geschichte zu finden ist, der uns die Geschehnisse des Krieges und der Politik zu erklären vermag, ebenso wie die Schöpfungen des Denkens, der Dichtung und der Kunst aus allen jenen Jahrhunderten. Die Struktur des Lebens und die Seele des mittelalterlichen Menschen in diesen höchst eigentümlichen Umständen basiert darauf, daß Menschen, deren Mentalität zart und elementar war – bei den einen, weil sie zu den adoleszenten germanischen Völkern gehörten, bei den anderen, den seit alters her romanisierten, weil die Dekadenz der antiken Zivilisation sie in eine Art zweiter Kindheit zurückgeführt hatte –, daß also so geartete Menschen sich in der Zwangslage befanden, ein doppeltes Leben zu führen. Im Mittelalter lebte sowohl der Feudalherr, wie auch der Bauer auf seinem kleinen Landstück, auf seiner Scholle mit einem ganz beschränkten Horizont. Das war der dichteste und intimste Teil seiner Lebenssphäre, der ihren geistigen Mitteln am adäquatesten war. Auf der anderen Seite fühlten sie sich zu einem gewaltigen geschichtlichen Raum gehörig, der der gesamte Okzident war; von diesem kamen ihnen viele Prinzipien, Normen, Techniken, Wissen, Erzählungen, Bilder, in summa der rudimentäre Organismus der römischen Zivilisation. Dieses andere Leben war ihnen, wie es nicht anders sein konnte, etwas Dunkles, Dünnes, Abstruses, das gelagert war über dem mehr spontanen und unmittelbaren Leben. Die Zivilisation des Römischen Weltreiches war das späte Produkt einer sehr alten Zivilisation, die schon in ihren letzten Stunden lag, die indessen abstrakt, kompliziert und in vielen Ordnungen – wie der administrativen und juristischen – in einer überaus hohen Verfeinerung vorlag. Dieses ganze zweite System von Bräuchen fiel wie von außen auf jene so neuen Menschen, und diese nahmen es in sich auf und machten sich daran, ihr Leben in seinem Bereich unterzubringen; aber, und das ist klar, sie verstanden es nicht ganz, es blieb ihnen immer weit entfernt, wie etwas Erhabenes und Transzendentes. Und aus demselben Grund – und das ist menschlich sonderbar – strengte sich der mittelalterliche Mensch an, wenn er sich in seinem spontanen und unbedachten Leben, sagen wir: „benehmen wollte, wie es schicklich ist“, mit einer rührenden Ungeschicklichkeit jenen Prinzipien, jenen Normen zu gehorchen, um jenen Vorbildern nachzuleben, um sich Alexander, Cato oder Vergil vorzustellen, um sich als Mitglieder eines „Römischen Imperiums“ zu fühlen. Wie es aber nicht anders sein konnte: das, was er wirklich tat, war, in den großen verehrungswürdigen und verehrten Rahmen des Römischen Weltreichs und überhaupt in jenes höhere „Leben-wie-es-sich-ziemt“ die kleinen Bräuche und Sitten und Begehren und Ideen seines engen heimatlichen Lebens zu projizieren und hineinzudeuten. Von daher kommt die bezaubernde Treuherzigkeit seiner Manifestationen, die wir als „Primitivismus“ empfinden, um einen Ausdruck aus der Kunstgeschichte für die allgemeine Geschichte zu verwenden. Beachten Sie, daß die Anmut, der Charme der Maler, die wir „primitive“ nennen, darin liegt, daß sie das Leben der Heiligen Jungfrau darstellen, als ob es das einer guten Frau eines flämischen oder italienischen Dorfes sei, die soeben geboren hat, und Alexander den Großen, als ob er der Anführer einer städtischen Miliz wäre oder irgendein Condottiere. Aber das überzeugendste und zugleich das seltsamste ist, daß die extravaganteste und in gewissem Sinne höchste Tat des Mittelalters, nämlich die Kreuzzüge, nur verständlich werden, wenn sie unter diesem Schema und Aspekt des Primitivismus – als des in zwei geschichtlichen Räumen zugleich Seins – betrachtet werden. Die großen Feudalherren gingen nach dem Orient, genau so, wie wenn sie gegen einen unbequemen Nachbarn zögen. Und genau dasselbe würden wir finden, wenn wir verfolgten, wie der mittelalterliche Mensch alle präexistenten Inhalte der Antike sich zueignete, also die Scholastik, das römische Recht, den Humanismus. In diesen aufeinanderfolgenden Rezeptionen kehrt auf die Oberfläche der in Bildung begriffenen europäischen Völker, die noch wie zerstreut und auseinanderstrebend dahinlebten, der erste Anfangsgrund des sozialen Raumes „Europa“ zurück: das Legat der Antike.

Ein jedes der Völker, zu denen Sie und ich, Briten und Franzosen gehören, hat in ständiger Folge seine ganze Geschichte hindurch diese duale Form des Lebens gelebt: das, was ihm aus seinem europäischen Grunde kommt, was es mit den übrigen gemein hat, und das seinige, differenzierte, das es sich auf diesem Grunde geschaffen hat. Aber da die Realität, um die es sich hier handelt, sozialen Charakters ist, muß sie in soziologischen Termini ausgedrückt werden. Und dann können wir sie formulieren und durchleuchten wie folgt: die eigentümliche Gesellschaft, die jede einzelne unserer Nationen darstellt, hat zwei Dimensionen. In einer von ihnen lebt sie in der großen europäischen Gesellschaft, die konstituiert ist aus dem großen System europäischer Bräuche, die wir gewohnt sind, mit einem gar nicht glücklichen Ausdruck ihre Zivilisation oder Kultur zu nennen. In der anderen verfolgt sie ihren Weg, indem sie sich nach dem Repertorium ihrer eigenen eingewurzelten Bräuche beträgt, das heißt der differenzierten.

Nun gut: wenn wir synoptisch die ganze abendländische Kultur betrachten, so bemerken wir in ihr einen Rhythmus in der Vorherrschaft, die abwechselnd eine dieser beiden Dimensionen über die andere erringt. Es hat Jahrhunderte gegeben, in denen es die europäische Gesellschaft war, die das Eigenleben jedes Volkes bestimmte. Erinnern wir uns nur an zwei dieser Jahrhunderte – eines findet sich in der Morgenröte der europäischen Geschichte, es ist das Jahrhundert Karls des Großen, der mit dem alten romanisierten Raum noch etwas Neues verband, nämlich die Sachsen. In dem Europäismus des 9. Jahrhunderts ist die staatliche Einheit fast des ganzen Okzidents das Geringste. Viel ausdrucksvoller als die tatsächlich bestehende Staatseinheit ist beispielsweise die fast über ganz Europa herrschende Verbreitung der wunderschönen sogenannten „Karolingischen Schrift“, die „minuscula carolingia“, und der Keim der geistigen Kultur, die man die Karolingische Renaissance genannt hat. Es gibt nichts Charakteristischeres für die Einheit des kollektiven Lebens im ganzen geographischen Raum Europas und keinen eigenartigeren Beweis der häuslichen Verbundenheit – sagen wir der familiären – unter allen seinen Völkern, die sich damals im ersten Aufkeimen befanden, als die folgende paradoxe Tatsache: die romanischen Völker, eben weil sie zur römischen Welt gehört hatten, sprachen, selbstverständlich, als angeborene und heimische Sprache die lateinische. Aber dieses Latein, das sogenannte „Vulgär-Latein“, das sich in dem letzten Jahrhundert des Imperiums herausbildete, war, abgesehen von geringfügigen Modulationen in Gallien und Dalmatien, in Spanien und Rumänien identisch. Es war ein plebejisches Latein, vereinfacht und degeneriert. Aber Iren und Britannier, die nicht hinreichend romanisiert waren, sprachen das Latein nicht als Muttersprache. Das veranlaßte sie, es zu erlernen, und während sie es lernten, mußten sie ein gutes Latein lernen, zum mindesten ein besseres Latein. So mußte Karl der Große, als er eine Wiederbelebung – renovatio – der antiken Kultur versuchte, von den britannischen Inseln Alkuin und seine Gefährten rufen, damit er die lateinischen Völker das richtige Latein lehrte.

Ein anderes Jahrhundert europäischer Vorherrschaft und dessen, was wir Europäismus nennen, steht der Gegenwart sehr nahe: das 18. Jahrhundert. Die Deutschen kleideten sich wie die Franzosen und schrieben und sprachen sogar französisch.

Ihm gegenüber finden wir umgekehrt Jahrhunderte des Partikularismus, in denen der gemeinsame europäische Grund weniger aktiv und vorherrschend war. Er ist noch da wie ein Horizont, der die Landschaft des reinen nationalen Lebens abschließt. So in einigen Jahrhunderten des Mittelalters, aber besonders im 17. und 19. Jahrhundert. Dies sind nicht irgendwelche Daten, die der Zufall bestimmte. Vielmehr müßte für den durchschnittlich gebildeten Menschen klar feststehen, daß das, was wir streng genommen „Nationen“ nennen – in reiner Gestalt auf dem historischen Schauplatz nicht vor dem 17. Jahrhundert erscheint. Die Völker des Okzidents waren in ihrer Entwicklung dazu gelangt, sich ein eigenes Leben zu bilden, das hinlänglich reich war, schöpferisch und charakteristisch, um jedem Einzelnen in die Augen springen zu lassen, daß er verschieden von den übrigen war. Zum erstenmal also, wenigstens mit ausreichendem Nachdruck, spricht man damals von unseren Heerführern, unseren Staatsmännern, unseren Weisen, unseren Dichtern; es ist das volle Nationalitätsbewußtsein. Beachten Sie bitte, wie schon bei seinem Auftauchen zum Nationalitätsbewußtsein und also zum Nationsein das Hinblicken zu anderen Völkern gehört, aber nicht zu irgendwelchen anderen, sondern genau und ausschließlich zu den anderen europäischen Völkern, mit denen man sich zur gleichen Zeit in einer Gemeinschaft fühlt und weiß. Das lehrt uns, daß eine Nation niemals nur eines sein kann. Zur strikten und nicht verschwommenen Idee der Nation gehört eben die Pluralität. Kein europäisches Volk hätte sich etwa den Arabern gegenüber als Nation entdeckt. Die bewußte Unterscheidung von den Arabern hatte einen ganz anderen Sinn. Es war der Gegensatz zum Islam. Und der hatte sich Jahrhunderte vorher ausgebildet in dem Bewußtsein der Zugehörigkeit zum Okzident gegenüber dem Orient, wobei der Okzident damals als Christentum galt.

Nichts würde Volleres und Aufklärenderes über jene – ich möchte sagen – vereinigte, einheitliche Dualität „Europa–Nation“ aussagen als der Aufbruch in diesen ersten Jahren des 17. Jahrhunderts, der die nationalen Literaturen als bewußt nationale, differenzierte zur Erscheinung brachte. Denn, merkwürdigerweise, vollzog sich diese relative Dispersion der höheren europäischen Kultur, die bis dahin einheitlich war – ich erwähnte es schon – ganz genau als Wirkung einer Bewegung, die formell vereinigend war und gemeinsam europäisch – nämlich des Humanismus. In solchem Maße sind beide Dimensionen – die gemeinsame abendländische und die differenzierte nationale – unter sich verkettet in permanenter Wechselwirkung und sich einander anregend. Im 17. Jahrhundert nun gelangten unsere Nationen dazu, voll entwickelte Organismen zu sein, und dieses Bewußtsein läßt die einen sich gegenüber den anderen relativ abschließen. Die Erscheinung ist normal und entspricht dem, was in den organischen Körpern, wenn sie sich voll ausbilden, geschieht und von den Anatomen und Physiologen Obliteratio genannt wird, die Abgeschlossenheit vor allem des Knochengerüstes. So verliert das Kind einige Zeit nach seiner Geburt die Fontanelle – diese kleinen Zwischenräume im Schädel, wo die Hirnknochen noch nicht vollkommen zusammengeschweißt oder verwachsen sind.

Diese Bewegung zu einem Nationalbewußtsein hin hat ihre Offenbarungen, vorerst noch Teil-Offenbarungen, oder besser gesagt nur symptomatische von etwas, das in der Bildung be­griffen ist, schon im vorhergehenden Jahrhundert, im 16. – das heißt, in dem Jahrhundert, wo sich über ganz Europa die übernationale Kraft des Humanismus ausgebreitet hatte und in allen Teilen triumphierte. Als Karl V. ungefähr 1515 von Flandern nach Spanien kam, um seine Krone aufzusetzen, fühlten sich die Spanier erzürnt und gereizt, weil er noch nicht Spanisch sprechen konnte, und umgekehrt, als sein Sohn Philipp II. nach Flandern kam, erregte er dort das Mißfallen des Volkes, weil er weder Flämisch noch Deutsch verstand oder sprach.

Ich sagte, die Völker Europas seien im 17. Jahrhundert dazu gelangt, sich ganz und gar als „Nationen“ zu fühlen, aber mit zwei Ausnahmen, die man sich vor Augen halten muß, da sie möglicherweise das Geheimnis der nahen Zukunft in sich schließen. Eine dieser Ausnahmen ist England, das mindestens um ein Jahrhundert früher als die Völker des Kontinents ein reifes Nationalitätsbewußtsein besaß. Die andere Ausnahme ist Deutschland, das anderthalb Jahrhunderte länger als die übrigen Kollektivitäten brauchte, um sich selbst als Nation zu fühlen. Wir können uns nicht dabei aufhalten, die Gründe zu untersuchen, die diese beiden Anomalien hervorriefen. Um die Ereignisse der nächsten Jahre zu verstehen, muß man sich aber der Tatsache bewußt bleiben, daß England den übrigen westlichen Völkern an nationaler Erfahrung um ein Jahrhundert voraus ist, und daß Deutschland, als es zu spät zu dem klaren Willen kam, eine Nation zu sein, sein Nationalgefühl noch nicht genügend festigen konnte. Es sah sich daher von der gegenwärtigen Situation in einem unter den Völkern Europas einzig dastehenden Zustand überrascht, der für die nächste Zukunft von unabsehbarer Fruchtbarkeit sein kann. Es ist der Zustand eines großen Volkes, dessen Bewußtsein, eine Nation zu sein, nicht abgeriegelt ist, sondern offensteht, offener als bei irgendeinem anderen Volk, und bereit – das heißt fähig –, eine Nation zu sein in einem ganz anderen, aktuelleren Sinn als die alten Nationen. 

Bei meinen vor zwei Jahren in München gehaltenen Vorlesungen versuchte ich zu zeigen, wie es in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland zwei Strömungen gab. Die eine wollte Deutschland zu einer Nation machen, die das gleiche Gesicht aufweisen sollte, wie es zwei Jahrhunderte vorher Frankreich, Spanien und England angenommen hatten. Die andere Strömung, die von Männern wie Fichte, Humboldt, Gneisenau repräsentiert wurde, besaß bereits die Vorstellung, daß Deutschland in einem Sinn Nation sein sollte, der sich von den bereits bestehenden Nationen bedeutend unterschiede. Leider trug die erstere Strömung den Sieg davon. Die Ereignisse der letzten Jahre stellen jedoch die Deutschen von neuem vor die Möglichkeit, ihr nationales Dasein in einer von der traditionellen Nations-Idee verschiedenen Form zu verwirklichen und sich das Profil einer Nationalität zu geben, das ausgeprägt genug ist, um sich in die Zukunft zu projizieren, was bei den alten Nationalitäten nicht sehr leicht der Fall ist. Paradoxerweise kann daher für Deutschland, weil es eine jüngere Nation ist, eine Situation eintreten, die im Innern stark jener gleicht, in der sich das als Nation ältere England befindet. Was die Engländer bereits seit einem Vierteljahrhundert tun, versteht man nur, wenn man hypothetisch den Verdacht zuläßt, daß sie den Glauben an das traditionelle Gesicht der Nation verloren haben und nun versuchen, ihrer Nationalität einen Sinn zu verleihen, der sich von dem früheren unterscheidet, einen Sinn, der eine Nation besser befähigt, in der neuen Struktur der Welt und des historischen Lebens zu bestehen. Mir scheint, daß sich viele über das, was den Engländern geschieht, nicht ganz klar sind. Sie sehen lediglich, daß in England mißliche Dinge passieren, sie würden aber bei einer Analysierung dieser Mißgeschicke zu ihrer Überraschung entdecken, daß England sie zum großen Teil hinnimmt, ja, wie ich zu behaupten wage, nicht ungern hinnimmt. Wer in das Rätsel, das England immer ist, einzudringen wünscht, muß einmal aufmerksam die Verlautbarungen der englischen Regierung aus der Zeit lesen, als man in den Diskussionen mit den Dominions um 1926 das in Form brachte, was man das „Dritte Englische Imperium“ genannt hat – also noch bevor England Mißliches erlebte. Es gibt schwerlich eine Lektüre, die ersprießlicher wäre für jenen, dem wirklich darum zu tun ist, die Wahrheit über die unmittelbare Zukunft zu erfahren. 

Alles was bisher gesagt wurde, dient uns nur als Grundlage und orientierendes Zeichengitter zur klaren und verantwortungsbewußten Erwiderung auf die Frage, die der BUNDES-VERBAND DER DEUTSCHEN INDUSTRIE mir wie ein gefährliches Projektil an den Kopf geschleudert hat und das mich ironischerweise auch noch zwingt, es sogar als eine Ehrung zu betrachten.

Gibt es heute ein europäisches Kulturbewußtsein? Wenn meine vorausgegangenen Ausführungen an die Wahrheit herankommen, dann unterliegt die Antwort keinem Zweifel: dieses europäische Kulturbewußtsein existiert und kann gar nicht anders als da sein. Andernfalls müßte es bei jedem einzelnen oder bei mehreren der Völker, die Europa ausmachten, eine andere, abgerundete, eigene und besondere Kultur gegeben haben. Dafür aber gibt es nicht das geringste Anzeichen. Deshalb hat die Frage nach einem europäischen Kulturbewußtsein eigentlich keinen Sinn, weil man nicht nach etwas frägt, was selbstverständlich ist. Ich glaube daher, daß der eigentliche Sinn der Frage sich darauf bezieht, welche besonderen Charakterzüge dieses einheitliche Kulturbewußtsein in der Gegenwart aufweist und wie weit es sich entwickelt hat.

Es ist nicht zu verkennen, daß die letzten fünfzig Jahre eine jener Etappen bilden, in denen das Unterscheidende in unseren Völkern das ihnen Gemeinsame überwiegt. Von dieser Seite aus gesehen kann man die Situation keineswegs anormal nennen, da dieser Zustand wie gesagt schon öfters festzustellen war. Das Überwiegen der Verschiedenheiten über das Gemeinsame hat jedoch in den letzten Jahren dadurch einen völlig neuen Aspekt angenommen, daß es mit historischen Notwendigkeiten zusammenfällt, die die europäischen Völker zwingen, ihrer traditionellen Einheitsbasis genauere und ausdrucksvollere Formen, das heißt juristische Einheitsformen zu geben. Die Struktur der heutigen Wirtschaft nötigt unsere Völker, ob sie wollen oder nicht, bindende Abkommen abzuschließen, durch die sie in ihrer Souveränität beschränkt und übernationalen Mächten untergeordnet werden, unter denen Europa als juristisches Gebilde auftritt. Der gleiche Vorgang ergibt sich aus den gemeinsamen Gefahren, die dazu zwingen, eine gemeinsame Verteidigung ausgesprochen europäischen Charakters zu schaffen. Alle diese Fragen sind geeignet, den heute so oft gebrauchten Ausdruck „Europa-Einheit“ zu prägen. Wichtig ist jedoch, daß man das Problem des Europazusammenschlusses nicht mit europäischem Kulturbewußtsein verwechselt. Beide haben nichts als eine Dimension gemein. Es muß daher festgestellt werden, daß es zwar von jeher ein europäisches Kulturbewußtsein, aber scheinbar noch nie eine Europa-Einheit in dem Sinn gegeben hat, in dem man diesen Ausdruck heute gebraucht, nämlich als Staatsgebilde. Europa als Kultur ist durchaus nicht das gleiche wie Europa als Staat. Nachdem wir jetzt diesen Unterschied festgelegt haben, ist es meines Erachtens von großer Wichtigkeit, die zwischen beiden bestehende Beziehung klar zu erkennen. 

Die von mir bis jetzt aufgestellten Thesen lassen sich in folgende drei Sätze zusammenfassen:

1. Die europäischen Völker haben stets zusammengelebt.

2. Jedes dauernde Zusammenleben erzeugt automatisch eine Gesellschaft, und Gesellschaft bedeutet ein System von Bräuchen, die gültig sind, oder was dasselbe auf andere Weise aussagt, ein System von Bräuchen, das auf alle zusammenlebenden Individuen einen mechanischen Druck ausübt.

3. Wenn das Gesagte zutrifft, dann mußten immer allgemeine europäische – sowohl intellektuelle als moralische – Bräuche existiert haben. Es mußte aber auch eine europäische öffentliche Meinung gegeben haben. Nun, diese öffentliche Meinung erzeugt unfehlbar eine öffentliche Macht, die dieser Meinung einen verpflichtenden Charakter verleiht. Das ist eben das Charakteristische an der öffentlichen Meinung, daß sie niemals nur Meinung sein kann, sondern stets zugleich einen kollektiven Druck darstellt. Die öffentliche Meinung ist eben aufdrängend.

Muß uns das nicht zwangsläufig zu der Frage führen: Hat es in der Vergangenheit eine öffentliche europäische Macht geben? Man beachte, daß „öffentliche Macht” so viel heißt wie Staat. Was antworten wir auf diese Frage? Die Antwort ist nicht leicht, zumal sie auf die außerordentlich verbreitete Tendenz stößt, die Realität des Rechts und die Realität des Staates nicht eher sehen zu wollen, als wenn beide Figuren eine ganz spezielle Lineatur an den Tag legen und beide bereits einen streng formulierten Ausdruck angenommen haben. Nichts ist bei der Erforschung authentischer historischer Realitäten störender als diese Neigung. Richtig dagegen ist, daß das Recht niemals nur in den ausdrücklichen Gesetzen bestand und umgekehrt heute noch viele ausdrückliche Gesetze, die offiziell noch Gültigkeit haben, nicht mehr befolgt werden, weil sie ihre tatsächliche Gültigkeit verloren haben, so daß sie keine wirklichen Gesetze sind. Das gleiche trifft auf den Staat zu. Er besteht letzten Endes in der Ausübung der öffentlichen Gewalt. In seiner ausgedehnten und normalen Form wird die öffentliche Macht ausgeübt von einer Körperschaft, die man rechtmäßige Regierung nennt. Aber in Wirklichkeit gibt es noch andere Arten, den furchtbaren Druck der öffentlichen Macht auszuüben, in denen die sichtbare Figur einer Regierung nicht erscheint. Nehmen wir an, die öffentliche Macht unbestimmten Charakters sei nur der Keim einer öffentlichen Macht und nur der Ansatz zu einem Staat. Aber schließlich sind Keim und Ansatz die Dinge selbst in ihrer ursprünglichen und einleitenden Manifestation.

Um sich einer solchen an sich einfachen Beobachtung verschließen zu können, hat man immer eine irrige Vorstellung von dem, was die wirkliche Realität der Nationalstaaten ist, vorgezogen. Man hielt den Charakter der Souveränität für das Hauptattribut des Staates. Wir wollen jetzt nicht zu der Frage Stellung nehmen, ob der Staat tatsächlich und unbegrenzt dem Innern seiner Nation gegenüber souverän war. Offenbar jedoch ist, daß kein europäischer Nationalstaat jemals in Beziehung zu den anderen vollkommen souverän war. Die nationale Souveränität ist durch den Druck, den der integre Körper Europas auf den einzelnen Staat ausübte, von jeher relativ und begrenzt gewesen. Die Totalsouveränität war eine utopische Erklärung, die als Überschrift über der Staatsverfassung stand; in Wirklichkeit aber lastete die Gesamtheit der Völker Europas auf jedem einzelnen und setzte seinem Verhalten durch Kriegsdrohung und Repressalien aller Art Grenzen – das heißt durch Bußen, Strafen usw., wie sie eben durch die Konstitution jedem Recht und jedem Staat zustehen. Es gab also eine öffentliche europäische Macht und einen europäischen Staat. Nur hatte dieser Staat nicht genau das Gesicht von dem, was die Juristen Staat nennen, aber die an Realitäten mehr als an juristischem Formalismus interessierten Historiker müssen ihn schon ohne Zweifel so nennen. Dieser europäische Staat hat in der Vergangenheit die verschiedensten Namen gehabt. In der Zeit Wilhelm von Humboldts nannte man ihn „ Europäisches Konzert“, und kurz nach dem ersten Weltkrieg hieß man ihn noch „Europäisches Gleichgewicht“. Beachten Sie, daß dieser der Mechanik entnommene Ausdruck „Beziehung der Kräfte“ bedeutet. Es handelte sich also dabei nicht um ein leeres Wort, sondern um eine beständige Drohung, die sich in nichts von jener unterscheidet, deren Repräsentanten unsere Polizisten sind. Wilhelm von Humboldt sprach immer von dem „Europäischen Konzert“ mit derselben Furcht und Ehrfurcht, mit welcher man von dem eigenen Staat redet.

Daher kommt es, daß die heute von einigen Völkern jedem ihre Souveränität begrenzenden Projekt gegenüber gefühlte oder nur geheuchelte schamhafte Zurückhaltung keineswegs berechtigt ist und sich im Grunde nur aus den unklaren Vorstellungen herleitet, die von den historischen Realitäten gewöhnlich herrschen. Da haben wir nun, ohne weiter zu überlegen, das aufklärende Wort gebraucht: ich habe gesprochen von herrschenden Vorstellungen, das heißt von öffentlichen Meinungen. Diese sind eben und ganz formell herrschende, sind Macht, sind verborgener, keimhafter Staat.

Sehr wichtig ist jedoch – ich wiederhole –, daß wir die Frage der Europäischen Einheit nicht mit der Frage nach dem gegenwärtigen Stand eines europäischen Kulturbewußtseins verwechseln.

Der europäische Zusammenschluß nach der heutigen Auslegung ist eine politische Frage und eine Frage juristischer Formeln, ganz präziser Übereinkommen. Auf diesen Zusammenschluß treibt man zu – ich wiederhole, in der einen oder andern Form –, selbst wenn der spontane Wille, der Wunsch, sich darauf zuzubewegen, nicht vorhanden wäre. Diese Gattung historischer Strukturen hängt in außerordentlich geringem Maße vom Willen des einzelnen, sozusagen vom Privatwillen ab, in höchstem Maße aber von den Notwendigkeiten und Zwangslagen. Das Menschenleben ist sicherlich Freiheit, aber auch Notwendigkeit oder – wenn man so sagen will – Verhängnis. Wenn wir jetzt Metaphysik treiben wollten, würden wir sehen, wie das eine ohne das andere nicht bestehen kann.

Jetzt sind wir schon besser vorbereitet und können es wagen, eine Diagnose der heutigen Situation des europäischen Kulturbewußtseins zu stellen.

Ich sagte vorhin, daß sich das 18. Jahrhundert durch ein ausgesprochenes Übergewicht des allgemeinen Europäischen über die in jedem Volk vorhandenen Verschiedenheiten auszeichnete. Im Gegensatz dazu war das 19. Jahrhundert bekanntlich das Jahrhundert der Nationalitäten. Jedes Volk suchte mit größter Intensität sein nationales Gesicht, sein eigentümliches Profil bis zu einem Grade, daß schließlich dieses Bewußtsein in der Form des sogenannten „Nationalismus“ funktionalisiert, das heißt besonders betrieben wurde. Der -ismus läßt immer auf eine Übertreibung schließen, und in diesem Falle bestand er darin, daß sich keine Nation damit begnügte, Nation zu sein, sondern nach der größten Expansion ihrer selbst und in vielen Fällen nach der Herrschaft über die übrigen strebte. Dieser expansive, dieser nach außen orientierte Nationalismus führte unter ihnen zu großen kriegerischen oder diplomatischen Auseinandersetzungen, die wiederum Haß und Scheu in ihnen erweckten. Interessant ist die Beobachtung aber, daß dieser Haß und diese Scheu ihre Quelle im Kampf um konkrete und präzise Dinge hatten. Man vergesse nicht, daß in dieser Epoche die Kämpfe um Kolonien oder Absatzgebiete geführt wurden. Aber der konkrete Charakter dieser Streitigkeiten verhinderte nicht, daß sich die kämpfenden Völker wegen der ihnen eigenen und besonderen Tugenden hochachteten, ja bewunderten. Zum Beispiel: man kämpfte gegen den Engländer, aber gleichzeitig bewunderte man ihn.

Dieser nach außen gerichtete Nationalismus endete mit den beiden letzten großen Kriegen, aber es folgte ihm eine ganz besonders wunderliche Form, die wir in diesen Jahren erleben und erleiden, die eigentlich noch von niemandem bis jetzt klar gesehen oder wenigstens ausgesprochen worden ist. Keine europäische Nation beansprucht heute Expansionen oder Vorherrschaft. Und doch ist ihre innere Haltung den anderen gegenüber negativer denn je. Jedes Volk lebt in sich abgeschlossen. Die gleichen Dinge, die man aus dem Zwang der Lage heraus mit den anderen zusammen tun muß, bleiben ihm fremd und gleiten an seinen wirklichen Gefühlen ab. Das ist ein Phänomen, auf das niemand vorbereitet war. Jedes Volk will heute nach seiner eigenen und privaten Fasson leben und fühlt sich vom Lebensmodus der anderen abgestoßen. Ich bedauere, diese Feststellung machen zu müssen, aber ich glaube, es sagen zu müssen, da es noch nirgends ausgesprochen worden ist. Heute bewundert kein Volk das andere, im Gegenteil, man verübelt jede Besonderheit des anderen Volkes, von der Art, sich zu bewegen, bis zu seiner Schreib- und Denkweise. Das bedeutet, daß sich der „Nationalismus nach außen“ in einen verblüffenden „Nationalismus nach innen“ gewandelt hat, oder, wie es eine französische Vokabel vielleicht glücklicher ausdrückt, in einen „nationalisme rentré“. 

Der Vorlesungszyklus, den ich vor zwei Jahren an der Münchener Universität gehalten habe, hatte zum Thema „Die Idee der Nation und die deutsche Jugend“. Ich habe versucht, darin der Frage auf den Grund zu gehen: Was ist eine Nation? Es ist jetzt nicht möglich, den Gedankengang von damals noch einmal zu entwickeln, aber ich will sagen, zu welchem Ergebnis er geführt hat. Es war das folgende: Nation in dem Sinn, wie wir dieses Wort auf die europäischen Völker anwenden, bedeutet eine Einheit des Zusammenlebens, die verschieden ist von dem, was wir unter „Volk“ verstehen. Ein „Volk“ ist eine Gesamtheit, die sich auf einen festen Bestand an überlieferten Bräuchen gründet, die der Zufall oder der Wechsel der Geschichte geschaffen hat. Das Volk lebt träge von seiner Vergangenheit, weiter nichts. Keiner dieser Bräuche ist an sich „ehrwürdig“. Jeder ist mechanisch entstanden. Es ist eine bestimmte Art, sich zu tätowieren oder sich zu kleiden, eine bestimmte Art, die Hochzeit zu begehen oder irgendwelche – im weitesten Sinn – religiöse Riten zu vollziehen, eine bestimmte Art, sich auszudrücken in Wort und Gebärde. Bei den primitiven Völkern bilden das volkstümlichste, das heißt das zutiefst wesentliche und symbolische Element ihres Gemeinschaftsbewußtseins, die Tänze zum Klang der heiligen Trommel. In Nigeria, wo viele Völker nahe beieinander wohnen, sehr nahe beieinander, aber in starkem Bewußtsein ihrer Verschiedenheit, sagt man daher, um einen als Fremden zu bezeichnen: „Der tanzt nach einer anderen Trommel.“ Das ist nichts als eine verkürzende Zusammendrängung in ein Wort bei absichtlicher Übertreibung, die jedoch den Zweck hat, die Wirklichkeit klar herauszustellen, und bedeutet demnach, daß ein Volk sich lediglich nach gewissen Manien bestimmt, die der Zufall zusammengetragen hat und die ebensogut beliebige andere sein könnten.

Nun gut, selbstverständlich ist eine Nation im europäischen Sinn auch und zunächst ein Volk nach vorstehender Umschreibung. Auch die Nation basiert auf einer Reihe von Manien, auf einem Hausrat oder Inventar von Sitten, von Gepflogenheiten, die die Zeit versteinert hat. Natürlich erscheinen diese Manien, da sie völlig unbegründet sind, den anderen Nationen absurd und lächerlich und umgekehrt. Deshalb sagte Schopenhauer zutreffend: „Alle Völker spotten übereinander, und alle haben recht.“

Aber die europäische Nation wurde „Nation“ sensu stricto, weil sie dieser Lebensschicht der überlieferten Bräuche, in der die Menschen auf träge Weise dahinleben, Lebensformen hinzufügte, die, wenn auch im Gewande der herkömmlichen Formen, eine ganze „Art und Weise des Menschseins“ im höchsten Sinne darzustellen suchten, ja die vollkommene Art und Weise schlechthin, die als solche gut und tief begründet und auf die Zukunft gerichtet war. Jeder einzelne dieser nationalen Prototypen stellte eine besonders geprägte Form dar, „die gemeinsame europäische Kultur gültig zu interpretieren“, was bedeutet, daß diese von jeder Nation intensiv und im eigenen Stil gelebt wurde. Dies – und nicht nur die eingewurzelten Manien – hieß noch 1900 „Engländer sein“, „Franzose sein“. Dieser energische Anspruch, die bestmögliche Bildungsform der Menschheit darzustellen, hielt die Völker Europas „in Form“ und bewirkte, daß ihr Zusammenleben jahrhundertelang den wunderbaren und überaus fruchtbaren Charakter eines großartigen Wettstreits trug, eines agonalen Kampfes, in dem sie sich gegenseitig zu größerer Vollkommenheit anspornten. Aber daraus ersehen wir, daß der Begriff Nation, im Unterschied zum Nur-Volk, darin besteht, ein auf die Zukunft gerichtetes Lebensprogramm zu sein.

Und gerade das sind die Völker Europas heute nicht mehr. Plötzlich – obwohl, wohlgemerkt, diese Erscheinung sich schon vor dem letzten Weltkrieg abzuzeichnen begonnen hat, standen die Nationen Europas – ich denke im folgenden nur an den Kontinent –, plötzlich standen die Nationen Europas im Innersten ohne Zukunft da, ohne Zukunftspläne, ohne schöpferischen Ehrgeiz. Die Stellung, die sie bezogen, war die der Verteidigung, einer ungenügenden Verteidigung. Aber die Zukunft ist nicht ein abstrakter Zeitbegriff. Die Zukunft ist ein wesentliches und hervorragendes Organ des menschlichen Lebens. Das Leben ist vorwärtsgerichtete Tätigkeit. Jeder einzelne von uns ist zuerst und vor allem Zukunft. Jetzt, zum Beispiel, werden Sie schon aufmerksam und warten auf das Wort, das ich aussprechen werde. Alles – Gegenwart und Vergangenheit – existiert im Namen der Zukunft und im Hinblick auf sie. So ergibt sich, daß einem Menschen oder einem Volk nichts Folgenschwereres zustoßen kann als die Amputation dieses lebensnotwendigen Organs, der Zukunft. Es verleiht unserem Sein Spannung, es bestimmt unsere Disziplin und unsere Moral. Ohne Zukunft sinkt ein Mensch so gut wie ein Volk und begibt sich der Moral.

Vor fast dreißig Jahren sagte ich voraus, daß die Völker Europas sehr schnell ihrer Erniedrigung zusteuern würden. Das Buch, in dem ich dies aussprach – seine Übersetzung ins Deutsche liegt schon sehr weit zurück –, wurde hier weit mehr gelesen als beherzigt. Ich sagte darin, daß diese Demoralisierung, daß diese Erniedrigung – avilissement – eintreten würde, weil der Begriff Nation, so wie er bisher verstanden wurde, seinen Gehalt erschöpft habe und angesichts der bestehenden Lebensbedingungen keine Zukunft mehr habe, und daß die Völker Europas sich nur dann retten könnten, wenn sie, über diese alte, versteinerte Idee hinweg, sich auf den Weg machten zu einer Über-Nation, einer europäischen Integration.

Kein anderes Schicksal ist so melancholisch, so überflüssig wie das des Propheten. Kassandra, die erste Prophetin, erhielt von Apoll die Gabe, die Zukunft vorauszusehen und vorauszusagen unter einer Bedingung: daß keiner auf sie hören würde.

Der Begriff der Nation, der bisher Sporn gewesen war, wird zum aufhaltenden, bremsenden Zügel. Unfähig, jedem Volk ein Lebensprogramm für die Zukunft zu bieten, lähmt er sie und kapselt sie ab. Aber das bedeutet, daß die völkischen Gebilde Europas aufgehört haben, Nation im eigentlichen Sinne zu sein, und durch einen Involutionsprozeß, einen Prozeß der Rückbildung, rückgeschritten sind in den primitiven Zustand von Nur-Völkern, zurückgesunken in die Lebensschicht ihrer kleinlichen Bräuche, Gewohnheiten, Manien. Die Zeitungen befassen sich hauptsächlich damit, den hausgemachten Glorienschein zu polieren, von ihren kleinen „Großen Männern“ zu faseln, in einer Weise, die es bisher nicht gegeben hat. Gleichzeitig wird die Folklore gepflegt und dabei groteskerweise ins Monumentale gesteigert. Die Folklore ist der Prototyp des Hausbackenen.

In der vor zwei Wochen veröffentlichten Nummer der amerikanischen Wochenschrift „Life“ erschien, von einem Kanadier geschrieben, ein Artikel unter der Überschrift „Ein gefährlicher Luxus für Europäer: der Haß gegen Amerika“. Dem Artikel leuchtet die lautere Absicht, in der er geschrieben wurde, aus jeder Zeile: er will den Anstoß dazu geben, daß die euopäischen Völker ihre Meinung von den Vereinigten Staaten etwas korrigieren und daß die Vereinigten Staaten Europa größeres Verständnis entgegenbringen. Auf einer Reise, die er kürzlich durch unseren Kontinent und durch England gemacht hat, wurde der Verfasser überrascht von dem, was er den „Haß gegen den Amerikaner“ nennt. Wie er nun darangeht, die Motive für diesen angeblichen „Haß“ zu präzisieren, erscheint als Vordergründigstes, als das einzige genau Bestimmbare und Gewichtige, daß die Europäer die Art, die Manieren der Amerikaner nicht ausstehen können. Da ich dabei bin, das Verhalten der europäischen Völker untereinander und damit Europa gegenüber zu untersuchen, habe ich keinen Anlaß – auch würde mir heute die Zeit dazu fehlen –, das Verhalten der europäischen Völker Amerika gegenüber zu analysieren. Es ist dies, wenigstens zum Teil, ein Problem für sich und verschieden von dem, was uns beschäftigt. Wohl aber will ich die Gelegenheit ergreifen, um zu sagen, daß dieser Artikel, ungeachtet der guten Absicht, von der er inspiriert ist, und obwohl die darin hervorgehobenen Tatsachen authentisch sind, die Sache in oberflächlicher Weise sieht und somit die Gestalt der Wirklichkeit selbst verfälscht, die uns vorgeführt werden soll. In der Tat hätte Mr. Bruce Hutchinson – so heißt der Autor – die Fakten, die er wirklich beobachtet hat, in ganz anderem Sinne interpretiert, wenn er dahintergekommen wäre, daß dieser„ Haß“ – hating – gegen die Amerikaner zu vier Fünfteln mit der Antipathie identisch ist, welche die europäischen Völker heute gegeneinander empfinden, daß daher, in fast allen ihren Bestandteilen, diese Gehässigkeit gegen die Amerikaner nichts Besonderes ist, sondern nur Ausdruck jener lächerlichen Intoleranz, die jedes Volk Europas allen anderen gegenüber an den Tag legt. Das ist der Gewinn aus einer Diagnose, welche die Symptome einer Krankheit in ihrer ganzen Ausweitung sucht und sich bemüht, hinter ihnen die wahren Ursachen zu entdecken. Die Amerikaner wären im Irrtum, wenn sie sich über die Gefühle, die ihnen die Europäer in den letzten zwei Jahren und in diesen Monaten entgegenbringen, zu viele Gedanken machten und sie ausschließlich der Gehässigkeit gegen sie zuschrieben. 

Überlegen wir einmal, ob die gegenwärtige Situation der europäischen Völker nicht paradox ist. Da erheben sich über ihren Häuptern – ob sie es wollen oder nicht – riesige, sie alle angehende Probleme, die wie schwarze wandernde Wolken am Horizont heraufziehen. Das zwingt sie – ob sie wollen oder nicht, ich sage es noch einmal – zu vagen, schwächlichen, unentschiedenen Gesten der Anteilnahme. Doch in Wirklichkeit – und das ist das Wahnwitzige – haben sie kein echtes Interesse an diesen Problemen, als ob sie nichts damit zu tun hätten. Der Beweis dafür ist die skandalöse Tatsache, daß fast kein Volk in Europa heute eine Politik hat, die diesen Problemen ernstlich zu Leibe geht. Wozu sie sich höchstens aufraffen, ist „nein“ zu sagen zu allem, was vorgeschlagen wird. Statt allem anderen setzen sie sich bequem zurecht inmitten ihrer Alltagsgepflogenheiten, ganz im Banne der zwerghaften Dinge, Persönlichkeiten und Ereignisse, die im nationalen Gehege auftreten. Wahrhaftig, sie faseln, diese Völker.

Und die Ursache von all dem ist, daß die Gemeinschaftsform, bei der sie beharren – die Nation –, keine Zukunft hat. Der „nach draußen gewandte Nationalismus“ brachte sie dazu, in der großen Welt „zu leben, sich zu bewegen und zu sein“, um die Worte des heiligen Paulus zu gebrauchen. Nun, der Begriff „Nation“ ist, wie ich angedeutet habe, wesentlich auf die Zukunft gerichtet. Er bedeutet zutiefst Unternehmung, Vorhaben. Wenn die Zukunft abgeschnitten wird, verflüchtigt sich von dem Begriff Nation das, was sein Ureigenes ausmacht. Die Nationen haben aufgehört, Nationen zu sein, und sind zu Provinzen geworden. Daher rührt die überraschende Erscheinung, daß überall auf dem Kontinent das Leben provinziell geworden ist. Und interessant wäre es, zu studieren, in welch besonderer Form sich dieser „Provinzialismus“ in jedem einzelnen Land manifestiert, zum Beispiel wie Paris – bis vor 40 Jahren die „Hauptstadt der Welt“ – es fertigbrachte, auf eine merkwürdige Weise zur Provinzstadt zu werden. Es tut mir leid, mich in puncto Provinzialismus zu keinerlei Ausnahme befugt zu sehen.

Die Wahrheit ist, daß seit einem Vierteljahrhundert die Haltung der kontinentalen Völker – mit nur einer Ausnahme, der Schweiz – ihnen nicht zur Ehre gereicht. Genau gesagt müßte jedes einzelne Volk beschämt sein über das, was es getan hat, und es sollte mehr Europäer geben, die zuerst und vor allem Ekel empfänden vor Europa, das heißt vor dem Zustand, in dem es sich heute befindet. Ich bin so einer und schreie es in alle Winde.

Ich besitze eine gewisse Legitimation dazu, denn sehr wahrscheinlich, leider, bin ich heute unter den Lebenden der „Dekan“, der älteste von denen, welche die Idee Europa ausgerufen haben. 

Dies darf auf keinen Fall als Pessimismus ausgelegt werden. Im Gegenteil; mein Versuch, in klarer und scharfer Form den pathologischen Zustand zu diagnostizieren, den die Völker Europas heute durchleben, will ja letzten Endes zeigen, daß dieser Zustand absurd ist, so völlig unberechtigt und unbegründet, daß er nur vorübergehend sein kann. Und ich glaube, daß der Versuch, diese bedauernswerten Symptome sichtbar zu machen, zur Besserung der Lage beitragen kann. Selbstverständlich werden viele auf mich schimpfen.

Das Gesagte würde eigentlich genügen, um – ich wiederhole es – freilich nur vorübergehend das Gefühl eines gemeinsamen Bewußtseins einer europäischen Kultur herunterzustimmen. Aber die Erscheinung ist viel zu wunderlich, als daß sie ihren Ursprung nicht in einer bestimmten Ursache haben müßte. Es ist offenbar, daß unsere Nationen nicht innerhalb ihrer eigentlichsten, kleinen partikularen Lebensform abgekapselt leben könnten, wenn die allgemeine europäische Kultur auf sie eine große Anziehungskraft ausübte, die sie zwingen würde, aus sich selbst herauszugehen und sich mit Begeisterung den allgemeinen europäischen Lebensformen anzuschließen. Nur so läßt sich die absurde Einstellung eines solchen Lebenspartikularismus erklären. In klareren Worten: heute handelt es sich nicht mehr wie in vergangenen Jahrhunderten darum, daß jedes Volk meint, seine Sondermanier, Mensch zu sein, sei die beste, die vollkommenste, die echteste. Es ist mindestens zweifelhaft, daß es heute in Europa Nationen gibt, die zu sich selber vollstes Vertrauen haben und ihre Zukunft als Nation klar vor Augen sehen. Die Nationalität, die im 19. Jahrhundert noch ein belebendes, anregendes Unternehmen war, hat heute ihre Kraft verloren, impulsierend und planend in die Zukunft zu wirken. Sie ist heute zur passiven Statue geworden. Man wird vielleicht sagen dürfen, daß heute die ermüdeten Nationen ausruhen und zu diesem Zweck zu Hause bleiben, zu Hause bei ihren traditionellen Sitten, ihren kleinlichen Bräuchen, ihren Gepflogenheiten, nicht weil sie diese für achtungswerter halten als die anderen, sondern einzig und allein, weil sie die ihren und sie daran gewöhnt und daher bequem sind. Die Bräuche der anderen sind ihnen unbequem. Die „wollen nur nach der eigenen Trommel tanzen“. Die Nationen haben sich eingehäuselt und die Pantoffel angezogen.

Ich trage Ihnen hier mit absoluter Offenheit den Eindruck vor, den ich von der gegenwärtigen Situation empfange. Vielleicht bin ich im Irrtum, aber selbst wenn ich im Irrtum wäre, möchte ich Sie bitten, daß Sie, bevor Sie ihn achtlos beiseite schieben, doch ein bißchen darüber nachdenken.

Mein Gedanke ist, daß wir in diesen Jahren – den Jahren, in denen ein geeintes Europa geboren werden soll – eine Zeitspanne erleben, in der sich die europäischen Nationen von einander verschiedener und entfernter fühlen, eine Zeitspanne, in der kein Volk – keineswegs aus konkreten Motiven, sondern aus grundloser allgemeiner Antipathie – das andere leiden kann.

Es wäre aber irrig anzunehmen, daß man daraus auf ein Nichtvorhandensein eines europäischen Kulturbewußtseins schließen dürfte. Im Gegenteil, die letzte Ursache dieser Erscheinung wurzelt, wie ich bereits angedeutet habe, in diesem Kulturbewußtsein selbst. Vielleicht mit Recht hört man von allen Seiten, daß unsere europäische Kultur in ihren tiefsten Grundfesten eine akute Krise durchmache, daß alles in ihr fragwürdig, problematisch geworden sei. Wenn sich unsere Völker darüber Rechenschaft ablegen, dann bedarf es keines sichereren und stärkeren Beweises dafür, daß es ein europäisches Kulturbewußtsein gibt – leider jetzt mit negativem Inhalt.

Die Tatsache, daß unsere Zivilisation problematisch geworden ist, daß alle ihre Prinzipien ohne Ausnahme fraglich erscheinen, ist nicht unbedingt traurig oder bedauerlich und durchaus kein Zeichen der Agonie, sondern im Gegenteil ein Symptom dafür, daß eine neue Form der Zivilisation unter uns aufkeimt, daß also im Ungewitter augenscheinlicher Katastrophen – Katastrophen greifen in der Geschichte nie so tief ein, wie die Zeitgenossen glauben –, daß also im Angesicht dieser scheinbaren Katastrophen unter Kummer, Schmerzen und Not eine neue Gestalt des menschlichen Daseins im Entstehen begriffen ist. So denken wir.

Die europäische Zivilisation zweifelt ernstlich an sich selbst. Wir können uns gratulieren, daß es so ist. Ich kann mich nicht erinnern, daß irgendeine Zivilisation an einem Anfall von Zweifeln zugrunde gegangen wäre. Ich glaube mich vielmehr zu entsinnen, daß Zivilisationen an einer Versteinerung ihrer Glaubenstradition und einer Arterienverkalkung ihres Glaubensinhaltes zugrunde gegangen sind.

Es gehört eben zur europäischen Kultur als ihr vielleicht charakteristischster Zug, daß sie periodisch eine Krise durchmacht. Gerade das bedeutet aber, daß sie nicht, wie andere große geschichtliche Kulturen, eine verschlossene, auf immer kristallisierte Kultur ist. Es wäre daher ein Irrtum, die europäische Kultur nach bestimmten Merkmalen zu definieren. Ihr Ruhm und ihre Kraft bestehen darin, daß sie stets bereit ist, über das, was sie war, hinauszugreifen, immer über sich selbst hinauszuwachsen. Die europäische Kultur ist eine immer fortdauernde Schöpfung. Sie ist keine Herberge, sondern ein Weg, der immer zum Gehen nötigt. Cervantes, der so vieles erlebt hat, spricht im Alter die mahnenden Worte: Der Weg ist besser als die Herberge.