In den HORIZONTEN von DILTHEY und PLESSNER

Ortegas anthropologisches Denken kann einerseits nicht ohne die Lebensphilosophie vonWilhelm Dilthey, seinem Vor- und Leitbild für lange Jahre, verstanden werden. Andererseits  blieb und bleibt die erkennende Nähe des späten Ortega  zu Helmuth Plessners Anthropologie in den Stufen  oft unbeachtet. Nur vermittels ihrer, so scheint evident zu sein, kann es gelingen,  die anthropologischen Grundaussagen des spanischen Philosophen angemessen zu begreifen. Soweit der Einfluss Diltheys auf Ortega in der Sicht steht, werden nachfolgend  einige aussagestarke denkthematische Ansätze und anthropologisch-philosohische Überzeugungen beziehungsweise die relevanten Interpretationskonstrukte Diltheys  in den Blick genommen.

DILTHEY IM SPIEGEL DES HISTORISMUS 

Der Mensch ist in der Zeit, weil er Leib ist. Die Zeiterfahrung ist mit der Lebenszeit des Menschen ganz elementar verbunden. Die Voraussetzung für das Verhältnis des Menschen zur Geschichte ist sein Verhältnis zur Zeit. Frühe Formen menschlichen Zeitverhältnisses zeigen sich im Einklang mit den Jahreszeiten (z.B. in der Antike). Zeitempfinden war an das Werden und Vergehen der den Menschen umgebenden organischen Natur gekoppelt. Mit Thukydides (460-400 ante) und seiner Beschreibung des Peloponnesischen Krieges begann ein geschichtliches Bewusstsein. Er schreibt, dass es vorher nichts Bemerkenswertes gegeben habe. Thomas Hobbes lieferte 1628 Übersetzungen der Texte des Thukydides. Für Nietzsche war T. „der echteste Grieche“. Aber erst in der Neuzeit (um 1700) wird der Kollektivsingular die Geschichte im Sinne einer Universalgeschichte eingeführt. Bei Hegel erfährt sie ihren Höhepunkt in einer Interpretation als Fortschrittsgeschichte. Er deutet sie, geleitet von einem vernünftigen Subjekt, dem absoluten Geist, als Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit. Der Historismus verlässt die Vorstellung von Geschichte als einem kontinuierlichen Prozess und deutet jede Epoche aus sich heraus, nicht aber als Vorläufer einer nachfolgenden Epoche. 

GESCHICHTLICHKEIT  DES  MENSCHEN 

W. Dilthey bildet in diesem Kontext die später auch von Martin Heidegger übernommene Vorstellung von der Geschichtlichkeit des Menschen aus. Die damit verbundene These besagt, dass der Mensch nicht bloß ein geschichtliches Wesen ist, sondern sich selbst nur aus der Geschichte verstehen kann bzw. auf diese Weise zur angemessenen Selbstinterpretation gelangen muß. Der Zeitbegriff ist hierbei ein wesentliches Interpretationskonstrukt. Die Zeit ist die Gesamtheit aller Momente. Als solche kann Zeit nur aus der Perspektive eines Subjekts wahrgenommen werden. Im Rekurs auf W. Dilthey spricht M. Heidegger von einem Existential der Zeitlichkeit. Gemeint ist damit weit mehr als eine psychologische Befindlichkeit, weil des Menschen Existenz unentrinnbar durch die Zeit bestimmt ist. Als Phänomen des Menschlichen ist Zeitlichkeit im Sinne eines dem Menschen Vorgegebenen und eines Aufgegebenen (Ortega: Bogenschützenmetapher) ein dialektischer Zusammenhang. 

LEBENSPHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE 

Die mit W. Dilthey gegebene Frage lautet: Lässt sich eine antimetaphysische, geschichtliche Anthropologie am Leitfaden des Begriffs LEBEN entwickeln, die gleichwohl eine theoretische Verbindlichkeit und Objektivität für sich in Anspruch nehmen kann, wie sie für Dilthey vorbildhaft in Kants  KRITIK der REINEN VERNUNFT  existierte? Vorrangige Bedeutung beansprucht das Verhältnis von Leben und Geschichte. Dilthey definiert Leben aus dem Aspekt von Zusammenhang und Wechselwirkung:

Leben ist der Zusammenhang der unter den Bedingungen der äußeren Welt bestehenden Wechselwirkungen zwischen Personen, aufgefasst in der Unabhängigkeit dieses Zusammenhanges von den wechselnden Zeiten und Orten. 

Es handelt sich immer bloß um Menschen, nicht um Lebewesen überhaupt, wenn Dilthey von Leben spricht: „Ich gebrauche den Ausdruck Leben in den Geisteswissenschaften in der Einschränkung auf die Menschenwelt.“ Weiterhin umgreift sein Lebensbegriff nicht Leben im biologischen, organischen Sinn, sondern es handelt sich um jenes Etwas im Menschen, das geistige Gebilde (etwa kulturelle Institutionen usw.) hervorbringt. Leben ist sensu Dilthey die Grundtatsache, die den Ausgangspunkt der Philosophie bilden muss und Leben könne nicht vor den Richterstuhl der Vernunft gebracht werden, weil es selbst ein Irrationales ist. Konsequent wählt Dilthey für dieses Denken den Begriff LEBENSPHILOSOPHIE.

Das Leben bildet einen Zusammenhang. Das Wort “Zusammenhang” wird von Dilthey als zentraler Begriff verwendet. Dieser Begriff determiniert  im Fortrücken der Zeit die Designate eines weiteren zentralen Begriffs, mit dem sich dann die “Vorstellung” Geschichte verbindet. Alle Phänomene, in denen sich der Mensch verkörpert, sind geschichtliche Phänomene. Deshalb urteilt Dilthey: Was der Mensch ist, das lehrt uns die Geschichte. Er setzt sich in seiner Auffassung, Vorstellung und Begründung von den Produkten der Menschenwelt, die er wie Hegel als objektiven Geist bezeichnet, durch ein dem Hegelschen Interpretationskonstrukt völlig entgegen gesetztes Verständnis ab:

Hegels Fehler, dass er die Stufen des Geistes immanent konstruiert, während sie aus dem Zusammenwirken dieses Momentes mit der historischen Lage hervorgehen.

Dilthey ist bemüht, immer wieder antimetaphysisch zu argumentieren, lässt aber in apodiktischer Gewissheit in seiner kurz vor seinem Tode (1910) verfassten Abhandlung: Entwürfe zur Kritik der historischen Vernunft, entgegen seiner Absicht deutlich seine Metaphysik des Lebens hervortreten. José Ortega y Gasset ist ihm insoweit in letzter Konsequenz nicht gefolgt.  

GRENZREALISIERUNG und POSITIONALITÄT

ALS DAS MENSCH-SPEZIFISCHE CHARAKTERISTIKUM

Ortega bringt das Phänomen des Prozesshaften und die Vorstellung von Geschichtlichkeit in Anlehnung an Wilhelm Dilthey im EUROPAVORTRAG von 1953 so zum Ausdruck:  Alles Menschliche, insofern es menschlich ist, ist geschichtlich, und das will sagen, beweglich.

Trotz seiner „Affinität“ zu Dilthey übernimmt Ortega dessen theoretisch-anthropologischen Ansatz nicht kritiklos und extrapoliert seine relevanten Sichtweisen auf das inzwischen intersubjektiv anerkannte Stufenkonzept von H. Plessner.

Beibehalten wird die Überzeugung: Wenn wir wissen wollen, was der Mensch ist, so muss er in der Vielfalt seiner geschichtlichen Erscheinungsweisen betrachtet werden. Relativierend fügt Dilthey hinzu: Der Typus Mensch zerschmilzt in der Geschichte. Was der Mensch aber übergeschichtlich ist, zerfließt uns nach Diltheys Sichtweise unter der Hand. Die hierfür maßgebliche Ursache ist seine Fixierung auf das Konstrukt der Geschichtlichkeit: „weil das, was wir am Menschen beobachten können, durch und durch geschichtlich ist“. 

ORTEGAS   ANTHROPOLOGISCHE    DIFFERENZ   ZU   DILTHEY 

Ortega folgt Dilthey in der offenbar zutreffenden Annahme, der Mensch müsse in der Fülle seiner Erscheinungsweisen betrachtet werden. Er übernimmt aber nicht das vorstehend angegebene skeptische Resultat Diltheys. Ursache  dürfte die sich für Ortega unausweichlich ergebende denklogische Konsequenz sein, die Kants maßgeblichen Einfluß in der methodischen Problemlösung  erkennt, weil wir vorher schon wissen müssen, was der Mensch ist, wenn wir die Geschichte als Geschichte des Menschen erzählen wollen. Denn das Faktum der geschichtlichen Erscheinungsweisen des Menschen macht die Frage nach seiner invarianten Struktur nicht überflüssig. Mit Kant fragt Ortega deshalb: Was liegt den Dingen voraus und zugrunde?  Mit dieser Erkenntnis sind wir unversehens in der aktuellen Diskussion der Human- bzw. Neurowissenschaften: Freiheit versus Determiniertheit, angelangt. 

Ortega schließt sich in seinen grundlegenden anthropologischen Sichtweisen jedoch H. Plessner (in den Stufen) an, wenn er den Menschen als Jäger aus dem Aspekt der „Morgenröte der Menschheit“ (Prólogo) wahrnimmt, das animalische Jagdschema ins Verhältnis zum Denkschema setzt (vgl. Nikolaus von Kues: De venatione sapientiae) und auf solche Weise Kulturanthropologie betreibt.

Günter R. Kühnle hat in einer textanalytischen Aufbereitung des jagdthematischen Essays von Ortega (Prólogo a un tratado de monteria, dt. Fassung 1953 bei DVA: Meditationen über die Jagd) das darin vermittelte, über Dilthey hinausgehende kulturanthropologische Verständnis der Selbstauslegung des Menschen aus dem Aspekt von Differenz und Identität (d.i. die Natur-Kultur-Verschränkung im Sinne von H. Plessner) unter Verwendung der ihm durch Ortegas Tochter, Soledad Ortega, erteilten hermeneutischen Leitlinien dezidiert behandelt. Wird unser Blick auch auf diesen Jagdessay Ortegas in angemessener Ernsthaftigkeit gerichtet, so lässt sich widerspruchsfrei begründen bzw. feststellen: Würde José Ortega y Gasset heute leben, er würde ein anthropologisches Konzept aus multidisziplinärer Synthese auf der Grundlage des Essays entwickeln. Es ist und bleibt nunmehr eine vornehme Aufgabe seiner Epigonen. Grundlage ist das Plessnersche Konzept einer Selbstauslegung des Menschen als einem Wesen der Kultur-Natur-Verschränkung. Auf diesem Felde ist Plessners Kritik am Humanismus aus der Sicht des Historismus von begleitendem Interesse. Die Geschichte der eigenen und der fremden Kulturen habe gezeigt, dass die Selbstauslegung des Menschen im Sinne einer Idee, was der Mensch sein solle, vom Menschen selbst geschichtlich und unter kulturellkontingenten Annahmen hervorgebracht worden sei, also keinen Anspruch auf allgemeine Geltung erheben könne. Die Erfahrung zeige,

dass die Selbstauffassung des Menschen als Selbst-Auffassung, als Mensch im Sinne einer (…) Idee, selbst ein Produkt seiner Geschichte bedeute, die Idee Mensch, Menschlichkeit von Menschen eroberte Konzeptionen sind, denen das Schicksal alles Geschaffenen bereitet ist, untergehen (…) zu können. 

Ortega schließt sich, so scheint es, letztlich der  naturphilosophisch begründeten Anthropologie von Helmuth Plessner an, der es gelingt, die Möglichkeit eines konkreten Zusammenhanges von Natur und Kultur, Natur und Geschichte, Natur und Geist deutlich zu machen und damit Diltheys Konzept erkenntnistheoretisch zu überholen.

S.Hl. Web-Redaktion

Zur  Person, zum  Leben und zu den Werken  des 1883 in Madrid geborenen spanischen Philosophen und Essayisten  José Ortega y Gasset ( gestorben 1955 in Madrid)  existieren mehrere  Abhandlungen, die von profunder Kenntnis der Literatur Ortegas und  von zulänglichen Informationen zum privaten bzw. akademischen Milieu dieser  herausragenden Persönlichkeit  zeugen. Wir verzichten an dieser Stelle auf eigene Rekapitulation entsprechender Daten und empfehlen zwei  relevante Beiträge, die über elektronischen Weg (Internet) erreicht werden können.  Im Kröner-Verlag wurde von Julian Nida-Rümelin in der Reihe Philosophie heute  eine Besprechung  von Leben, Werken und Bibliographie zu  Ortega y Gasset und Martin Heidegger (et alii) heraus gegeben, die dem allgemeinen Interesse eine wohl am besten geeignete Übersicht mit Kurzinformationen zu ausgewählten, in deutscher Sprache vorliegenden Texten Ortegas vorlegt: www.capurro.de/kroener1.htm  Beachtenswert ebenfalls die relevante Ausgabe im Verlag Traugott Bautz: Biographisch-Bibliographisches KIRCHENLEXIKON:  www.kirchenlexikon.de/o/ortega_y_g.shtml

Marburger Nächte sind lang …

Wie eine lebendige Erinnerung an die Beobachtung von Madame de Stael aus ihrem 1813 veröffentlichten Buch De l´Allmagne  wirkt noch heute das zwischen sein Schloß und die Lahn gedrängte MARBURG. Die Autorin  registriert dort, die glänzendsten Geister Europas lebten im provienziellen Klima deutscher Kleinstädte unter einer Glocke von Pfeifenrauch. Tatsächlich war Marburg zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts wohl die extreme Konkretisierung dieses Paradoxes. Hier traf 1905 auch José Ortega y Gasset ein, um nach seiner im Jahr zuvor in Madrid erfolgten Promotion  ein Studium in Deutschland zu beginnen. Er reiste aus Berlin an, wo der von ihm verehrte Friedrich Wilhelm Dilthey Philosophie lehrte. Ortega hatte sich für MARBURG  entschieden, um die akademischen Veranstaltungen des weit beachteten Neukantianers Hermann Cohen unmittelbar wahrnehmen zu können. Eingeschrieben war der spanische Dr.phil Ortega ausweislich der Studienbücher bei Cohen für dessen Vorlesung “Kants System” und bei  Paul Natorp für die Veranstaltung  “Philosophie und Pädagogik”. In Marburg begenete Ortega seinen Kommilitonen Nicolai Hartmann, Heinz Heimsoeth (mit dem er sich zur Hausmusik traf) und Ernst Cassirer. Über seinen jahrelangen, aber von Intervallen geprägten Aufenthalt in Marburg schreibt José Ortega y Gasset:

” In dieser Stadt habe ich das Äquinoktium meiner Jugend verbracht; ich danke ihr die Hälfte meiner Hoffnungen und fast meine ganze geistige Zucht.” Die Marburger Universität verlieh ihrem  inzwischen  in fast ganz Europa, an vielen  europäischen und vor allem südamerikanischen Universitäten exorbitant beachteten Fackelträger Deutscher Philosophie sui generis ( Ortegas Lebensphilosophie) die Ehrendoktorwürde.

Marburg hat, wie aus zahlreichen Professorenbriefen jener Zeit zu entnehmen ist, mit seinem dörflichen Ambiente in ebenso schöner wie bedrängender Enge  der  “Schatten”   innerstädtischer Fachwerkbauten ein ganz besonderes, wenig griffig zu beschreibendes Lebensgefühl geprägt.  Es mag überraschen, wenn wir ein Faktum soziopsychologischer Gestalt bedenken, das Marburg eine wohl einzigartige Wirkung attribuiert, die im allgemeinen Bewußtsein höherer Bildungsschichten fest verankert ist: Kein Ort der Welt hat in der Zeit zwischen Beginn des Ersten Weltkrieges und den frühen dreißiger Jahren des vergangenen Jahrhunderts  das Selbstbild der Menschheit stärker geprägt als das provinzielle MARBURG. Genauer:  Von hier  wurden die Begriffe und Bilder, in denen sich Gebildete weit über westliche Kulturen hinaus verständigten in intersubjektiv hermeneutischer Absicht vorgegeben bzw. internalisiert.  Es war ein wohl nicht mehr wieder zu erlangendes akademisches und gesellschaftliches  Klima, unter dessen Haube bei dem frühen José Ortega y Gasset Werthaltungen, politische und gesellschaftliche Normen, philosophische Überzeugungen, Menschen und Weltbild heranreiften, die ihn mit der fast idealtypischen Denkergemeinschaft weit über Marburg hinwaus verbanden. Hans Georg Gadamer, Ortegas Freund ebenso wie Max Scheler  erinnert später   “Don José” mit den Worten: ” Er war wiklich ein Toro!”.  Ortega übernahme 1910 eine Professur für Metaphysik an der Madrider Universität.

Der Geist  der Vermassung im Ausdruck seelischer Säkularisation  

Der 1923 nach Marburg berufene Martin Heidegger publizierte 1927 eine EXISTENTIALONTOLOGIE  mit dem Titel SEIN und ZEIT. Wenig später, 1930, erschien Ortegas bedeutender Essay Der AUFSTAND der MASSEN und wurde neben Oswald Spenglers: Der UNTERGANG des ABENDLANDES zu dem über viele Jahre hinweg meist gelesenen Buch in Deutschland. Ortega stellt sich hier die Frage:

“Verhandlungen, Normen, Höflichkeit, Rücksichten, Gerechtigkeit, Vernunft! Warum erfand man das alles? Wozu der ganze Umstand? All das lässt sich in dem Wort ZIVILISATION zusammen fassen, das durch den Begriff des civis, des Bürgers, hindurch seinen Ursprung enthüllt. Der Liberalismus ist das politische Rechtsprinzip, nach welchem die öffentliche Gewalt (…) eine Stelle für jene frei lässt, die anders denken und fühlen als sie, das heißt als die Starken, als die Majorität.” (Stuttgart 1965, S. 136f.) 

Der von Ortega verwendete Schlüsselbegriff Massenaufstand meint den nivellierenden Angriff auf das Selbstsein und die seelische Verarmung der menschlichen Person als ein sozialpsychologisches Faktum moderner Gesellschaften (Pieper bezeichnet denselben Zustand mit Proletarität). Das Phänomen der Vermassung in der Kulturkritik bei José  Ortega und Karl Jaspers entspricht der Vorstellung Martin Heideggers im Ausdruck der “Uneigentlichkeit der Existenz”.

Karl Jaspers  urteilt in dem berühmten Essay von 1931: Die geistige Situation der Gegenwart:

“Es beginnt heute der letzte Feldzug gegen den Adel. Statt auf politischem und soziologischem Felde wird er in den Seelen selbst geführt (…). Der Ernst des Problems, wie für den Massenmenschen zu sorgen sei, der nicht willens ist, innerlich auf sich zu stehen, führt zum Aufstand des existentiellen Plebejertums in jedem von uns gegen das Selbstsein, das die Gottheit in ihrer Verborgenheit von uns fordert.” (Berlin 1971, S. 177)

In den Frankfurter Heften 3 (1948, S. 1013-1022) wird diese These dahingehend interpretiert, daß die von Jaspers und Ortega beschriebene Vermassung bzw. Proletarisierung das Korrelat der seelischen Säkularisation, nicht aber der Technisuierung ist.

Weshalb interessiert uns heute aus dem Aspekt einer modernen europäischen Staatengemeinschaft noch  die geistig-psychologische Zusammenschau einer voreuropäischen Gesellschaft  als  Typus eines kulturell-nationalen “Einzelgängers” in Europa, wie er durch Jaspers,Ortega und Heidegger in den Blick genommen wurde? Vielleicht aus demselben Grunde, der bei angemessener Tiefenschärfe Spenglers Untergang des Abendlandes als in sich homologe, geschlossene Kultur mit den Säulen Antike, Christen- und Germanentum begreift und den Spenglerschen Kulturpessimismus erst begriffen hatte, als die aktuelle Integrationsdebatte längst andersartige (multikulturelle, Abendland vielleicht paralysierende) Fakten wahrnehmen und anerkennen mußte? Den Geist von Marburg im oben dargebotenen Sinne heute für das  häufig kulturell wie politisch heterogen anmutenden Europa virulent bleiben zu lassen, diese Wachhsamkeit  zu pflegen scheint mir sinnvoll zu sein.

Alexander Schmidt-Gießen

Die Vorstellung von dem natürlich Vorgegebenen und einer Zielgestalt, die dem Menschen aufgegeben ist, das Aufgegebene, mit dem Prozesscharakter des zwischen diesen „Polen“ liegenden Weges (Der Weg ist das Ziel) geht auf einen alten Topos der Philosophiegeschichte, näher hin: auf Aristoteles zurück. José Ortega y Gasset nimmt in seinen insoweit relevanten Abhandlungen darauf ausdrücklich Bezug.

LEBEN HEISST, AUF EIN ZIEL ABGESCHNELLT SEIN, AUF ETWAS ZUZUWANDERN. DAS ZIEL IST NICHT MEIN WANDERN, NICHT MEIN LEBEN: ES IST ETWAS, WORAN ICH MEIN LEBEN SETZE, UND IST DESHALB AUSSERHALB, JENSEITS DES LEBENS.   (GW III, S. 115)

Wie der Pfeil des Bogenschützen, eine Symbolgestalt der Philosophie Ortegas, auf ein Ziel hin „abschnellt“, so soll der Mensch, dessen Leben Ortega als TÄTIGKEITSPOTENTIAL begreift, „diesem Potential zur Verwirklichung verhelfen“. Auf diese Art gestalten wir im unentwegten Streben nach Glück unser „inneres Schicksal“, das dann Glück bedeutet, wenn das gelungene Leben mit dem „entworfenen Leben“ übereinstimmt (GW III, S. 282).

Das Aufgegebene als Zielgestalt ist in Ortegas Sinne das, wozu der Mensch eine Berufung verspürt. Denn „in den glückhaften Beschäftigungen verrät sich die Berufung des Menschen“.
Johann Wolfgang von Goethe  bezeichnet  (im westöstlichen Diwan) die Persönlichkeit als „ das höchste Glück der Menschenkinder“. Ortega hat mit dem AUFGEGEBENEN offenbar ebenfalls die sittliche Persönlichkeit im Blick, wenn er das Lebensprogramm des Menschen in der Wechselwirkung mit der Berufung zum Glück auf ein Ziel hinordnet, das er als die „Aufgabe des Menschen“ bezeichnet: „Berufung (…), das heißt das, was wir wirklich zu tun haben, ist nicht in unser Belieben gestellt. Sie wird uns unweigerlich aufgegeben. Daher hat alles menschliche Leben seine Aufgabe.“ (GW III, S. 572).

„Werde, der du bist!“

Dieser Leitsatz Ortegas in Anlehnung an Pindars heroische Ethik wird mit zahlreichen Zitaten aus Aristoteles (Nikomachische Ethik-V-17) verbunden: „Der Bogenschütze sucht mit seinen Augen ein Ziel für seinen Pfeil, und wir suchen keines für unser Leben.“ Gerade aber diese mit dem Pfeil auf das Ziel abschnellende Dynamik, ausgerichtet auf eine vitale und geistige Vollendungsgestalt, ist im Sinne von Ortega Ausdrucksgestalt für die Vitalgesetze, für das Leben überhaupt. Erneut zitiert er Aristoteles und begreift mit ihm den Menschen vor diesem Hintergrund: „ Wie einer ist, so erscheint ihm sein Ziel“ (a.a.O.). Der Mensch muss sich erst zu dem machen, was er eigentlich schon seiner Anlage gemäß ist (vgl. Plessner).

Bei Tieren erfolgt diese Art der Verwirklichung durch instinktgeleitete Ausdrucksformen der Natur. Der Mensch aber muss sich zu diesem Ziel selbst bestimmen.

Die insoweit für Ortegas Denkhorizonte maßgebliche Ausrichtung orientiert sich, wie wir sehen, an den entsprechenden Denkoperationen des Aristoteles. Hierauf ist deshalb näher einzugehen.

Aristoteles definiert den Menschen als zoon politikón. In einem Sozialverband, in einer Gemeinschaft (Polis) zu leben ist die für menschliches Leben typische Lebensform. Die hier erfolgte Einordnung des Menschen ist Ausdruck einer naturphilosophischen Sichtweise:

Die Natur der Lebewesen ist eine Natur, die sich im Modus des Könnens darstellt. Sie ist ausgezeichnet durch Strebungen (Ortega: Tätigkeitspotential). Das Ziel dieser Strebungen ist ausgerichtet auf die Natur als ihre Erfüllungsgestalt. Die Könnens-Natur verwirklicht sich in Ihrer Vollendungsgestalt durch eine angemessene Weise der Lebensführung (Praxis). Anders als das Tier muss sich der Mensch zu diesem Ziel selbst bestimmen. Er gewinnt seine Vollendungsgestalt aber nicht in der Einsiedelei, sondern im Sozialverband, der für den Menschen nicht naturwüchsig ist. Wir finden dieses Ziel nur dadurch, dass wir in einen sozio-kulturellen Kontext (Milieu) hineingeboren werden. Deshalb ist die Frage nach dem Glück für den Menschen eng mit Sozialität verbunden.

Das Problem der Transzendenz bzw. der Leib-Seele-Einheit sei hier nur angedeutet. Bei Aristoteles bleibt das Problem, wie eine Leib-Seele-Einheit und die spezifische Transzendenz bzw. Offenheit des menschlichen Geistes zusammengedacht werden können, bestehen. (vgl. Aristoteles: De Anima)

     Terrorismus als sinnvolle Lebensgefahr?

Eine Lebensphilosophie auf der Grundlage der Thesen und Werthorizonte von Ortega könnte aus der Sicht der sozio-politischen Fakten des 21. Jahrhunderts vielleicht einer hermeneutischen Fehlinterpretation erliegen, wenn zugleich eine Überzeugung fundamental sein kann: „Das Leben ist der Werte höchster nicht“.
Ortega begreift die Grundstruktur aller natürlich-vitalen Prozesse, das menschliche wie tierische Leben mitsamt ihren Wechselwirkungen zwischen Leben und Tod (zum Beispiel die Jagd) als Drama. Für höhere Formen der Moral fordert er ein menschenwürdiges Management des Todes:

„Es ist unverständlich, warum der Imperativ, der uns gebietet, das Leben willentlich zu formen und zur Erfüllung hoher Schicksale zu benutzen, sich nicht auch auf die Gestaltung des Todes erstreckt. Wenn der Tod auf so wesentliche Weise Teil des Lebens ist, sollten wir ihn als unseres Heils Werkzeug gebrauchen.(…)Der natürliche Tod ist der chemische, zwangsläufige, unfreiwillige Tod, der Tod des Tieres und der Pflanze, vielleicht des Universums. (…)Eine solche höhere Moral müsste dem Menschen zeigen, dass er sein Leben besitzt, um es sinnvoll in Gefahr zu bringen.“ (GW I, S. 296)

Könnte eine Philosophie des Todes dieser Art heute aus dem Aspekt fundamentalistischer Weltbilder (die Ortega freilich nicht perhorrizieren konnte) wenn nicht Rechtfertigung, so aber doch Verständnis für fundamentalistisch begründeten Terrorismus hergeben? Sind nicht etwa die meisten Selbstmordattentäter vor dem Hintergrund des islamischen Fundamentalismus überzeugt, ihr Leben zu besitzen, „um es sinnvoll in Gefahr zu bringen“? Böte da nicht Ortegas Sichtweise der Transzendenz, so wäre zu fragen, eine Argumentationsstütze mit dem Satz
“Leben heißt, auf ein Ziel abgeschnellt sein; es ist etwas, woran ich mein Leben setze, und ist deshalb außerhalb, jenseits des Lebens.“( GW III, S. 115)

 „Die Sorge um das, was sein soll …“

Selbstmordattentäter mit islamistisch-fundamentalistischer Grundeinstellung sind häufig überzeugt, durch Vernichten von „Ungläubigen“ im Jenseits eine bevorzugte Position erlangen zu können. Eine subjektiv legitimierte Form von Attentaten, die nach Täterüberzeugung das Leben damit sinnvoll in Gefahr bringen ist weit entfernt, so scheint es, von der Vollendungsgestalt, die Ortega mit seiner Philosophie intendiert. Die Gründe hierfür zur Vermeidung von Spekulation und Überinterpretierung am vorstehenden Beispiel aufgezeigter Gefahr nachvollziehbar aus Ortegas Philosophie zu deduzieren und logisch abzuleiten wäre eine wichtige und außerdem vornehme Aufgabe für die Ortegagesellschaft, damit der Bogenschütze seine Pfeile nicht unversehens in die falsche Richtung abschnellen lässt.
Ortegas Wertepräferenz liegt unbezweifelbar auf der Ebene der Achtung vor dem Leben und vor der Würde des Menschen. Insoweit rangiert sie vor aller deontologischen Form einer Ethik. Denn: „Die Sorge um das, was sein soll, ist nur dann anerkennenswert, wenn sie die Achtung vor dem, was ist, ausgeschöpft hat.“
Die Sorge ist offenbar berechtigt. Denn immer dann, wenn sich das Motiv zu einem Verbrechen auf Gesinnung, auf Überzeugungen und Werthaltungen reduzieren lässt, ist das Verständnis in der Gesellschaft wie vor Gericht häufig überraschend groß. Entstammen die Akteure doch meist privilegierten Schichten und nicht etwa, wie oft kurzsichtig und vorschnell bzw. aufgrund ungenügender Information vermutet wird, aus einer Schicht der Leute ohne Ar und Halm.

H.W.von Tahlheim, Web-Redaktion